ХАБЕРМАС

ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. в 1929) - немецкий соцыальный философ и соцыолог, концепцыя которого выступает рубежной точкой поворота неклассической философии от модернизма к постмодернизму (см. Модернизм, Постмодернизм). Ассистент у Адорно в Институте соцыальных исследований (Франкфурт-на-Майне, 1956-1962). В 1962- 1964 - профессор Гейдельбергского университета, в 1964- 1971, 1983-1994 - профессор во Франкфурте-на-Майне, в 1971-1983 - содиректор (наряду с К.Ф. Вайцзеккером) Института по исследованию условий жизни научно-технического мира им. Макса Планка (Штарнберг). Выступал последовательно представителем "второго" ("среднего") поколения Франкфуртской школы, одним из идеологов "новых левых", представителем неомарксизма; для зрелого периода творчества X. характерна умеренная позицыя традицыонного либерализма и гуманизма (в самооценке - "либеральный гуманизм"), фундированная идеалом правового государства и преодоления отчуждения. В концепцыи X. творчески ассимилированы идеи Франкфуртской школы, психоанализа, аналитической философии, герменевтики и структурализма. Исследовательские интересы реализуются в сфере соцыальной философии, теории коммуникацыи, методологии и философии права. Основныйе сочинения: "Структурное изменение общественности" (1962), "Теория и практика" (1963), "Познание и интерес" (1968), "Техника и наука как идеология" (1968), "Движение протеста и реформа высшей школы" (1969), "К логике соцыальных наук" (1970), "Теория общества или соцыальная технология" (совм. с Н.Луманом, 1971), "Культура и критика" (1973), "Теория общества или соцыальныйе технологии?" (1973), "Проблемы легитимацыи в условиях позднего капитализма" (1973), "К реконструкцыи исторического материализма" (1976), "Что такое универсальная прагматика" (1976), "Теория коммуникативного действования" (в 2 томах, 1981), "Моральное сознание и коммуникативное действование" (1983), "Ранние исследования и дополнения к теории коммуникативного действования" (1984), "Философский дискурс модерна" (1985), "Мораль и коммуникацыя" (1986), "Постметафизическое мышление" (1988), "Фактичность и значимость" (1992), "Разъяснение к этике дискурса" (1994) и др. Выступая в начале своей профессиональной карьеры ведущим представителем молодого поколения Франкфуртской школы, X. осознал возможность теоретической интерпретацыи "овещнения" (Verdinglichung) через построение теории рацыонализацыи: "Уже тогда моей проблемой была теория модерна, теория патологий модерна, с точки зрения осуществления, деформированного осуществления, разума в истории". Анализируя "критическую теорию общества" Хоркхаймера - Адорно - Маркузе, X. подчеркивал, что в рамках подобного подхода невозможно установить нормативныйе предпосылки ее собственного генезиса как акцентированно рацыонального интеллектуального предприятия. Рефлективно преодолевая "критическую теорию общества", X. придет к выводу о том, что недостатки ее сводимы к следующему: 1) непроясненность нормативных отношений; 2) абсолютистская трактовка истины и отношения философии к наукам; 3) недооценка демократических традицый правового государства. X. возражал против сведения классической "критической теорией" общественной рацыональности к рацыональности трудовой деятельности, понимаемой как покорение природы и - как следствие - против редукцыи процесса самоосуществления человеческого рода к трудовой деятельности. По мысли X., институцыальныйе рамки общества ("производственныйе отношения" по Марксу) отнюдь не являются непосредственным результатом процесса труда. Как полагает X., в философско-историческом плане правомерно вычленять два процесса эмансипацыи общества: а) от внешнего природного принуждения и б) от репрессий, проистекающих из собственной природы. В первом случае общественным идеалом выступает тотально афтоматизированная соцыальная организацыя - результат научно-технического прогресса. Второй сценарий предполагает увеличение публичной рефлексии, растворяющей наличныйе формы господства, трансформирующей институцыальныйе ограничения и высвобождающей потенцыал коммуникативного действия. X. акцентированно разграничивал труд и языковую коммуникацыю: труд в его интерпретацыи выступает инструментальным действием, направляемым техническими правилами, фундированными эмпирическим знанием (значимость указанных правил определяется истинностью последнего). Коммуникативное действие же является, по X., символически опосредованной интеракцыйей, руководствующейся интерсубъективно значимыми нормами, выступающими, в свою очередь, основанием взаимных общепризнанных поведенческих ожиданий участников. История в таком понимании может быть описана в качестве процесса рацыонализацыи общества: 1) как рост производительных сил посредством рацыонализацыи средств и процедур их выбора; 2) как процесс рацыонализацыи действия, ориентированного на взаимопонимание: "Рацыонализацыя означает здесь устранение тех отношений принуждения, которыйе незаметно встроены в структуры коммуникацыи". Таким образом, общественная рацыонализацыя, по X., выступает как процесс поступательного преодоления систематических нарушений коммуникацыи. При этом нормативныйе структуры не следуют линии развития материального производства, имея внутреннюю историю: именно эволюцыя этих структур выступает движителем общественного развития, поскольку обновление принцыпов соцыальной организацыи ведет к возникновению новых форм соцыальной интеграцыи, а эти последние конституируют новыйе производительныйе силы. По X., именно на коммуникативном, а не на инструментальном (как у Маркса) разуме должна центрироваться парадигма соцыального анализа. При этом X. отказывается от использования философской герменевтики Гадамера: по его мнению, последний, справедливо критикуя ложное объективистское самосознание, отказал философии в необходимости методологического отчуждения предмета. По мысли X., "Гадамер превращает проникновение в предрассудочную структуру понимания в реабилитацыю предрассудка /пред-суждения - В.Ф., M.M./ как такового". (По X., пред-суждения действительно выступают условиями возможности познания, но оно способно выступать как философская рефлексия лишь тогда, когда прояснены нормативныйе основания, в которых оно осуществляется.) X. полагал возможным использовать гадамеровскую модель языкового взаимопонимания в качестве средства для интерпретацыи общественных процессов, но счел необходимым учитывать также и соответствующие экскоммуникативныйе соцыальныйе эффекты. По мысли X., "имеет смысл понимать язык как вид метаинституцыи, от которой зависят все общественныйе институты... Однако эта метаинституцыя языка как традицыя, в свою очередь, явно зависит от общественных процессов, которыйе не раскрываются в нормативных взаимосвязях. Язык является также средой господства и соцыальной власти. Он служит легитимацыи отношений организованного насилия". X. в 1970-1990-е существенно трансформировал проект "критической теории общества" на основе синтеза с аналитической философией (прежде всего, теорией речевых актов Остина - Дж.Серля), герменевтикой, психоанализом, рядом соцыологических концепцый. Наряду с Апелем (а также - В.Кульманом, Д.Белером и др.) X. разрабатывает модель коммуникативной рацыональности, позволяющую, по его мнению, придать "проекту модерна" второе дыхание, сохранив свойственный ему пафос рацыональной критики и эмансипацыи. ("Проект модерна не завершен" - такой девиз можно считать одним из лейтмотивов философского творчества X.) X. является решительным оппонентом теоретиков постмодернизма, считая, что их концепцыи основаны на критике уходящего в прошлое типа рацыональности, заданного моделью афтономного долингвистического сознания. В то время, когда релятивистские стили мысли стали своего рода интеллектуальной модой, X., идя против течения, обосновывает универсальность критериев разума. Целью X. на этом этапе творчества было выявление соцыальных структур, полагающих соцыальную критику нормой. (По мнению X., уже не правомерно рассуждать о телеологическом и подчиненном объективным законам "историческом процессе", речь может идти о контингентной и многофакторной соцыальной эволюцыи: "историческому материализму не нужно допускать какого-то родового субъекта, которым и осуществляется эволюцыя. Носителями эволюцыи являются, скорее, общества и интегрированныйе в них субъекты действия".) По мысли X., именно в обществе культуры модерна формируется "общественность" - соцыальный квази-субъект, ориентированный на рацыональное обсуждение значимых проблем практически всеми гражданами, а также полагающий, что лишь в рамках такой процедуры выработанныйе сообща пути решения данных вопросов будут легитимными. (Отсюда одна из ключевых тем творчества X. - выявление и анализ соцыальных патологий современных развитых обществ на основе теоретической реконструкцыи процесса их исторического развития.) В работе "Структурныйе изменения общественности" X. отмечал, что отношения "общественности", то есть агональныйе взаимодействия равных с равными в сфере свободы, возникают еще в античном полисе. Юридическое же их оформление правомерно увязывать с возникновением модерного государства и отделенной от него сферы гражданского общества: "они служат политическому самопониманию, равно как и правовой институцыализацыи буржуазной - в спецыфическом смысле - общественности". В конкретно-историческом контексте идея "общественности" нашла воплощение в институтах демократического правового государства. С другой же стороны, ограничивание государственной власти парламентскими дебатами представителей общественности превращает последнюю скорее в объект соцыальных манипуляцый со стороны средств массовой информацыи, нежели в субъекта осмысленного действия. X. подчеркивает, что "общественность" - более нормативный (задающий масштаб и направление критики современных общественных реалий), нежели эмпирический феномен. Одновременно X. подчеркивал необходимость отказа философии от претензий на абсолютную истину в пользу фаллибилистского (принцыпиально допускающего собственныйе ошибки - Пирс, Поппер) самоосознания аналогично процедурной рацыональности современных опытных наук. Отдавая должное пафосу "трансцендирования", революцыонизма и тотального критицызма "критической теории" по отношению к модерному обществу, X. полагал необходимым заместить его реформистским выбором, направляемым дифференцырованной рацыональной критикой. Целевым вектором соцыальной философии X. становится возможность конституирования принцыпиально ненасильственных (не-вертикальных) способов соцыального бытия как "универсального примирения" (ср. "пространства, свободныйе от господства" в миметической философии Адорно). Фундаментальным условием возможности осуществления этой программы X. полагает радикальную трансформацыю европейской рацыональности, в существующих своих формах моделирующей насилие в жестких конструкцыях логического дедуктивизма и технологического операцыонализма. Фундирующая европейское мышление субъект-объектная оппозицыя обусловливает в качестве типового и субъект-объектное (т.е. "извне деформирующее") отношение к миру. В этой связи X. полагает необходимой переориентацыю на принцыпиально субъект-субъектную структуру, моделируемую межличностным общением, - "интеракцыю", понимаемую им не просто как соцыальное взаимодействие (ср. интеракцыонизм Дж.Г. Мида), но как глубинную содержательную коммуникацыю в личностно значимой ее артикуляцыи. Если "стратегическое поведение" ориентировано, по X., на достижение цели, что неизбежно предполагает ассимметричную субъект-объектную процедуру и прагматическое использование другого в качестве объекта (средства), то "коммуникативное поведение" принцыпиально субъект-субъектно и, предполагая принятие другого в качестве самодостаточной ценности, может рассматриваться в категориях самодостаточной процессуальности, исключающей какие бы то ни было цели, помимо самого акта своего осуществления. В этом отношении "эмансипацыонный интерес" человека, стремящегося к освобождению от любого насилия, может быть реализован только посредством становления подлинной "интеракцыи" (составляющей сферу "практического интереса"), в контексте которой должны быть сформулированы адекватныйе идеалы и цели, и доминирования этого "интеракцыонного" взаимодействия над "технологическим", выражающим себя наиболее полно в процедуре "овладения внешней природой" и экстраполирующим эту парадигму природопользования на все возможныйе сферы отношений. Наличныйе формы "коммуникативного" поведения, бытующие в реальных коммуникативных практиках, не могут быть выражены, по мнению X., структурами соцыальных институтов современного общества, центрированными вокруг технических вопросов, в результате чего сфера подлинности реального жизненного мира и система легитимацыи и институцыализацыи современного общества оказываются принцыпиально разорванными. Радикальный поворот к свободе означает, таким образом, по X., прежде всего перенос акцентов в культуре, переориентацыю ее приоритетов со сферы отношений человека, выстроенных в режиме "субъект - объект" и задающих соответствующий деформированный и одновременно деформирующий стиль мышления, на сферу межличностных коммуникацый, принцыпиально диалогичных, предполагающих понимание, и, в этом отношении, аксиологически симметричных по самой своей природе. Характеризуя исторические судьбы европейского "метафизического мышления", X. подчеркивал, что его проблематизацыя в современной философии была иницыирована новыми соцыальными, познавательными и аксиологическими реалиями - общественно-историческим развитием в целом. Тотализирующее мышление традицыонной метафизики, ориентированное на поиск Единого, по мысли X., было подвергнуто сомнению новым типом рацыональности - рацыональностью процедурной, явившейся результатом утверждения экспериментального метода в естественных науках, формализацыи теоретических морали и права, а также становлением институтов правового государства. Как полагал X., конституирование в 19 в. корпуса историко-герменевтических дисцыплин, осмысливающих новое соотношение необходимости и случайности в истории, а также предложивших новую, модерновую трактовку соцыального времени, не могло не результироваться утверждением в культуре нового исторического сознания. В его рамках разум трактовался как принцыпиально конечный: беспредпосылочность разума, присущая идеализму, оказалась замещена стартовавшей процедурой де-трансцендентализацыи основных понятий традицыонной философии. Кроме этого, по X., 19 в. оказался обозначен постепенным отходом философствования от субъект-объектной схемы: подвергаются критике рафинированно объективистский образ техники и науки, а также овещнение форм жизни. Философия становится философией языка. Предельно кратко основныйе мотивы концепцыи X. - многоаспектной и достаточно сложной - могут быть переданы следующим образом: не претендуя более на роль полномочного представителя мирового разума и, соответственно, верховного судьи науки и культуры, философия находит себя в систематической реконструкцыи интуитивного, дотеоретического знания участников коммуникацыи и тем самым способствует актуализацыи потенцыала рацыональности, заложенного в коммуникативном действовании. Философ противостоит институцыональному и культурному принуждению, искажающему коммуникацыю и навязывающему ложное согласие. Подлинный (рацыональный) консенсус достигается посредством дискурса - диалогически равноправной процедуры аргументацыи - и представляет собой универсальное (значимое для всех разумных субъектов коммуникацыи) согласие. Требование неискаженной коммуникацыи прочерчивает перспективу эмансипацыи открытой общественности, вырабатывающей рацыонально-прозрачныйе формы совместной жизни. Философия восстанавливает единство разума, утраченное с выделением в Новое время трех афтономных сфер культурных ценностей - науки и технологии, морали и права, искусства и художественной критики, - выступая посредником между коммуникативными практиками жизненного мира и оторванными от повседневного опыта экспертными культурами; тем самым философия сохраняет верность своему давнему призванию - быть хранительницей рацыональности. С точки зрения X., философия является особой формой соцыальной практики. При этом философская теория не нуждается в дополнении внешней ей политической практикой, а включает в действие свою имманентную практичность - энергию рацыональной критики. Философский дискурс с его принцыпами разумного обсуждения, проблематизацыи, обоснования и т.п. представляет собой лишь концентрированное концептуальное выражение способа существования открытой общественности, к которой и аппелирует философская критика. Последняя направляется идеалом соцыальной эмансипацыи, отождествляемой с состоянием полной рацыональной прозрачности общественных отношений. Идея эмансипацыи не предполагает никаких революцыонных актов, представляя собой осознанную утопию, - она задает нормативный стандарт поступательной рацыонализацыи наличной соцыальной материи. По мысли X., при всем многообразии, которое мы замечаем при более детальном рассмотрении, в общем движении философии 20 в. выделяются четыре значительных направления, имеющие собственное лицо: аналитическая философия, феноменология, западный марксизм и структурализм. По характеру развития и влиянию эти течения мысли различаются весьма заметно, но все они являются спецыфически модерными, что находит свое отражение в основных мотивах мышления. "Четыре мотива знаменуют разрыв с традицыйей. Ключевыйе слова звучат следующим образом: постметафизическое мышление, лингвистический поворот, локализацыя разума и отказ от привилегированного положения теории по отношению к практике (или преодоление логоцентризма)". 1). Европейская метафизика, основанная на принцыпе тождества бытия и мышления и сакрализацыи теоретического образа жизни, дестабилизируется идущими извне импульсами. Свойственное метафизике тотализующее мышление ставится под вопрос новым типом методической рацыональности. "Философия сохраняет верность своим метафизическим началам до тех пор, пока она может исходить из того, что познающий разум снова находит себя в разумно структурированном мире или сам наделяет природу и историю разумной структурой... Разумная в себе тотальность, будь то тотальность мира или мирообразующего субъекта, гарантирует своим собственным частям или моментам причастность к разуму. Рацыональность мыслится как материальная, как организующая содержания мира и угадывающая себя в них рацыональность. [...] В противоположность этому, опытныйе науки Нового времени и ставшая афтономной мораль доверяют рацыональности лишь своего собственного образа действий и его метода... Рацыональность сокращается до формальной именно в той мере, в какой разумность содержаний превращается в значимость результатов. Последняя зависит от разумности процедур, в соответствии с которыми решаются проблемы...". В новом типе рацыональности разумным считается уже не объективный порядок вещей, а разрешение проблем, которое удается нам в основанном на опыте обращении с реальностью. Переход от материальной к процедурной рацыональности поставил философию в затруднительное положение, так как потребовал преодоления метафизического мышления и нового самоопределения с учетом успехов конкретно-научного знания. Приняв фалли-билистское самосознание и методическую рацыональность опытных наук, философия может отстоять в не-эксклюзивном разделении труда свою упрямо сохраняемую универсалистскую позицыю благодаря использованию метода рацыональной реконструкцыи интуитивного, дотеоретического знания компетентных субъектов речи и действия. Новый предмет философской рефлексии - жизненный мир как сфера повседневной самопонятности, не-предметная, дотео-ретическая целостность - это уже не та тотальность, которую хотела отобразить метафизика: "Постметафизическое мышление оперирует другим понятием мира". 2). Лингвистический поворот, осуществленный философией 20 в., означает смену парадигмы - переход от философии сознания к философии языка. Для первой парадигматичным было отношение человеческого сознания к чему-то такому во внешнем мире, что можно отобразить в представлении и чем можно манипулировать; язык при этом считался инструментом представления. Благодаря преодолению модели картезианского долингвистического сознания область символического, занимающая промежуточное положение между мышлением и миром, приобретает самостоятельное значение. На смену анализу субъект-объектных отношений приходит исследование отношений между языком и миром; конституирование мира приписывается уже не трансцендентальной субъективности, а грамматическим структурам, а место с трудом поддающейся проверке интроспекцыи занимает реконструктивная работа лингвиста. Причем окончательное преодоление философии сознания происходит уже в пределах самой лингвистически ориентированной философии - благодаря преодолению абсолютизацыи репрезентативной функцыи языка, неявно отсылавшей к модели сознания, и выдвижению на передний план его коммуникативной функцыи. Для модели языкового взаимопонимания парадигматичным является "интерсубъективное отношение, в которое вступают способныйе к речи и действию субъекты, коль скоро они приходят к согласию между собой относительно чего-то в мире". 3). Благодаря понятиям конечности, временности, историчности онтологически ориентированная феноменология лишает разум его классических атрибутов: трансцендентальное сознание должно конституировать себя в практике жизненного мира, должно обретать плоть и кровь в исторических свершениях. В качестве дополнительных средств воплощения разума антропологически ориентированная феноменология добавляет тело, действие и язык. Витгенштейновы грамматики языковых игр, действенно-исторические взаимосвязи традицыи у Гадамера, глубинныйе структуры у Леви-Стросса, общественная тотальность западных марксистов также демонстрируют многочисленныйе попытки вернуть вознесенный до небес разум его земным основам. Решающее значение для преодоления беспредпосылочной трактовки разума имело развитие модели языкового взаимопонимания: "Способныйе к речи и действию субъекты, которыйе на фоне общего им жизненного мира достигают согласия относительно чего-то в мире, ведут себя по отношению к языку сколь афтономно, столь и зависимо: они могут использовать для достижения собственных целей системы грамматических правил, которыйе только и делают возможной их практику [,..] С одной стороны, субъекты всегда уже обнаруживают себя в мире, структурированном и открытом в языке, и используют авансированныйе через грамматику смысловыйе взаимосвязи. Тем самым язык противостоит говорящим субъектам как нечто предшествующее и объективное. С другой стороны, открытый в языке и структурированный им жизненный мир находит свою опору только в практике достижения согласия внутри некоторого языкового сообщества. [...] Между жизненным миром как ресурсом, из которого черпает коммуникативное действие, и жизненным миром как его продуктом устанавливается круговой процесс, в котором трансцендентальный субъект исчезает, не оставляя никакой бреши". 4). Прагматизм от Пирса до Куайна, герменевтика от Дильтея до Гадамера, соцыология знания Шелера, анализ жизненного мира Гуссерлем, антропология познания от Мерло-Понти до Апеля и постэмпирическая теория науки, начиная с Куна, выявили внутренние взаимосвязи между генезисом и содержанием знания: отвлеченныйе познавательныйе действия имеют свои корни в практике донаучного обращения с вещами и другими личностями. Тем самым оказывается поколебленным характерное для классики преимущество теории над практикой. На этой почве возникают современныйе формы скептицызма, в частности, радикальный контекстуализм, который все притязания на истину ограничивает областью локальных языковых игр и фактически выполняемых правил дискурса. Этот скептицызм объясняется традицыонным для западной философии сужением разума - последний сперва онтологически, затем гносеологически, наконец даже в виде анализа языка редуцыровался лишь к одному из своих измерений - когнитивному: к Логосу, который внутренне присущ сущему в целом, к способности представлять объекты и овладевать ими, к констатирующей речи, которая спецыализирована правилами истинности ассерторических предложений. Философия, которая более не поглощена саморефлексией науки и обращает свое внимание на плотность жизненного мира, освобождается от логоцентризма и открывает разум, растворенный в повседневной коммуникативной практике. "Правда, здесь притязания на пропозицыональную истинность, нормативную правильность и субъективную правдивость ограничены конкретным горизонтом, но в качестве открытых для критики притязаний они одновременно трансцендируют те контексты, в которых они были сформулированы и получили значимость. В повседневной практике достижения согласия проявляется... коммуникативная рацыональность". Именно концепцыя коммуникативной рацыональности позволяет избежать ловушек западного логоцентризма, означающего невнимание к сложности разума, эффективно действующего в жизненном мире, и его ограничение лишь когнитивно-инструментальным измерением. "Вместо того чтобы следовать ницшевским путем тотализующей критики разума... и выплескивать ребенка вместе с грязной водой, предлагаемый подход достигает своей цели через анализ уже действующего потенцыала рацыональности, содержащегося в повседневных коммуникативных практиках". Таким образом, возвращение к единству разума осуществляется не через воссоздание субстанцыальной картины мира, а через опору на нереифицырованную повседневную практику: неявно разум уже многообразно реализуется в коммуникативном действовании, философия лишь переводит эту интуицыю на концептуальный уровень. (Анализируя архитектонику собственной философской концепцыи, X. подчеркивал, особое место в ней концепии "коммуникативной рацыональности": "Основное понятие коммуникативного действования... открывает доступ к трем тематическим комплексам, которыйе пересекаются друг с другом: прежде всего, дело идет о понятии коммуникативной рацыональности, которое... противостоит когнитивно-инструментальной редукцыи разума; далее, о двухступенчатом понятии общества, которое... связывает парадигмы жизненного мира и системы; и, наконец, о теории модерна, которая объясняет тип соцыальных патологий, все более зримо проявляющихся сегодня на основе допущения о том, что коммуникативно структурированныйе области жизни подчиняются императивам обособившихся, формально организованных систем действия".) Характеризуя проект универсально-прагматической трансформацыи философской рефлексии, X. отмечал, что универсальная прагматика - это исследовательская программа, которая имеет своей задачей реконструировать универсальныйе условия возможности взаимопонимания. Само выражение "взаимопонимание" многозначно. Его минимальное значение состоит в том, что два субъекта идентично понимают некое языковое выражение, а максимальное значение - в том, что между обоими существуют согласие по поводу правильности высказывания в отношении общепризнанного нормативного фона, согласие относительно чего-то в мире и взаимная прозрачность намерений. Таким образом, целью процесса взаимопонимания является достижение согласия, которое определяется в интерсубъективной общности взаимного понимания, разделенного знания, обоюдного доверия и нормативного соответствия друг другу. Согласие основывается на признании четырех притязаний на значимость: на понятность выражения, истинность знания, правдивость намерения и правильность действия. Если бы полное согласие, содержащее все четыре названных компонента, было нормальным состоянием языковой коммуникацыи, не было бы необходимости анализировать процесс взаимопонимания в динамическом аспекте достижения согласия. Но типичными являются как раз состояния в затемненной области непонимания и неправильного понимания, намеренной или непроизвольной неискренности, предварительного сговора и вынужденного согласия. Поэтому взаимопонимание является именно процессом достижения согласия на предпосланной основе взаимно признанных притязаний на значимость. При этом коммуникацыя может оставаться ненарушенной до тех пор, пока все ее участники признают, что взаимно выдвигаемыйе притязания на значимость они выдвигают верно. Фоновый консенсус - совместное признание обоюдно выдвигаемых притязаний на значимость - должен означать по меньшей мере следующее: 1) говорящий и слушающий обладают имплицытным знанием, что каждый из них должен выдвигать названныйе притязания на значимость, если коммуникацыя в смысле ориентированного на взаимопонимание действия вообще должна состояться; 2) обоюдно принимается, что они фактически выполняют эти предпосылки коммуникацыи, т.е. они правильно выдвигают свои притязания на значимость; 3) это означает совместное убеждение, что соответствующие притязания на значимость, будучи выдвинуты, или уже обеспечены (как в случае понятности речи), или могли бы быть обеспечены (как в случае истины, правдивости и правильности), поскольку выражения удовлетворяют соответствующим условиям адекватности. "Обеспечение притязания означает, что пропонент (будь то через апелляцыю к опыту и институтам или через аргументацыю) достигает интерсубъективного признания его значимости. Тем, что слушатель принимает выдвинутое говорящим притязание на значимость, он признает значимость соответствующего символического образования, т.е. он признает, что предложение является грамматически правильным, высказывание истинным, изъявление намерения правдивым, а выражение корректным. Значимость этого символического образования обоснована тем, что оно удовлетворяет определенным условиям адекватности; но смысл этой значимости состоит в гарантии того, что при надлежащих условиях может быть достигнуто его интерсубъективное признание". Предлагаемая исследовательская программа - универсальная прагматика - была близка разработанной Апелем трансцендентальной прагматике (называемой им также трансцендентальной герменевтикой), однако существуют основания, удерживающие от применения термина "трансцендентальный" для характеристики анализа всеобщих и неустранимых предпосылок языковой коммуникацыи. Во-первых, трансцендентальное исследование ориентируется на теоретико-познавательную модель конституцыи опыта, между тем как анализу процессов взаимопонимания надлежит, скорее, ориентироваться на модель, различающую поверхностную и глубинную структуры. Во-вторых, принятие выражения "трансцендентальный" скрадывало бы уже осуществленный разрыв с априоризмом: для анализа предпосылок коммуникацыи, позволяющих выдвигать претензию на объективность, значимо различие между реконструктивными и эмпирико-аналитическими методами, тогда как различение априорного и апостериорного стирается. Таким образом, выражение "трансцендентальный", с которым ассоцыируется противоположность эмпирической науке, является непригодным для того, чтобы адекватно охарактеризовать такое исследовательское направление, как универсальная прагматика. Причем, за терминологическим вопросом стоит теоретический вопрос о до сих пор еще недостаточно проясненном статусе не-номологических опытных наук реконструктивного типа, образцы которых были предложены Хомским и Пиаже. Универсальная прагматика принадлежит к традицыи философии языка, однако существенно отличается от других исследовательских программ, разработанных, в частности, в аналитической философии. Восходящий к Карнапу логический анализ языка нацелен, прежде всего, на синтаксические и семантические свойства языковых образований. Как и структурная лингвистика, он ограничивает свою предметную область тем, что абстрагируется от прагматических свойств языка. Вообще говоря, абстрагирование "языка" от использования языка в "речи", осуществляемое как логическим, так и структуралистским анализом языка, может быть вполне оправданным. Однако это методическое разделение еще не позволяет мотивировать воззрение, согласно которому прагматическое измерение языка, от которого мы абстрагируемся, вообще не поддается логическому или лингвистическому анализу. "Разделение двух областей анализа неправомерно воспринимать таким образом, что прагматическое измерение языка остается предоставленным исключительно эмпирическому исследованию, т.е. таким эмпирическим наукам, как психо- и соцыолингвистика. Я отстаиваю тот тезис, что не только язык, но и речь... доступна логическому анализу". Логический анализ при этом понимается достаточно широко и связывается не с какой-то определенной логикой (скажем, стандартной логикой предикатов), а с той методической позицыйей, которую мы принимаем при рацыональной реконструкцыи понятий, правил, критериев. В этом смысле мы говорим об экспликацыи значений, анализе предпосылок и т.д. Реконструктивныйе методы особенно важны не для номологического научного знания, а для тех наук, которыйе заняты систематической реконструкцыйей дотеоретического знания. Предметная область реконструктивного исследования определяется следующими различениями: 1) различие между сенсорным опытом, или наблюдением и коммуникативным опытом, или пониманием. Наблюдение направлено на доступныйе восприятию вещи и события, а понимание - на смысл выражений. Опыт наблюдателя в принцыпе индивидуален, даже если категориальная сеть, организующая опыт, разделяется многими (или даже всеми) индивидуумами. Напротив, интерпретатор, занятый пониманием смысла, осуществляет свой опыт как участник коммуникацыи на основе установленного посредством символов интерсубъективного отношения с другими индивидуумами, даже если он пребывает наедине с книгой или произведением искусства; 2) этому различению подчинена понятийная пара "описание/экспликацыя". Правда, экспликацыя может выделяться в качестве самостоятельной аналитической процедуры только тогда, когда смысл символического образования неясен. Экспликацыя может обладать разным радиусом действия - она может применяться как к находящемуся на поверхности, так и к лежащим в основании структурам; 3) далее следует различение двух ступеней экспликацыи значения. Если неясен смысл письменно зафиксированного предложения, действия, произведения искусства, теории и т.д., экспликацыя значения направляется вначале на смысловое содержание символического образования. Пытаясь понять содержание последнего, мы занимаем ту же позицыю, на которой находился и его афтор. Точка зрения меняется, если интерпретатор пытается не только применить, но и реконструировать интуитивное знание говорящего. Тогда интерпретатор более не направляет свой взгляд на поверхность символического образования, а пытается проникнуть вглубь его, чтобы обнаружить те правила, в соответствии с которыми оно было произведено; 4) можно также провести различие между способностью компетентного субъекта и эксплицытным знанием. Автор образовал некоторое выражение на основе определенных правил. "Он разбирается в системе правил своего языка и в их употреблении в спецыфических контекстах, он располагает дотеоретическим знанием об этой системе правил, достаточным во всяком случае для того, чтобы быть в состоянии образовать соответствующее выражение. Со своей стороны интерпретатор не только разделяет это имплицытное знание компетентного речевого субъекта, но и хочет его осмыслить, должен перевести это ноу-хау в эксплицытное знание... В этом и состоит задача реконструктивного понимания или экспликацыи значения в смысле рацыональной реконструкцыи порождающих структур, которыйе лежат в основании производства символических образований"; 5) реконструкцыя направлена на область дотеоретического знания, т.е. не на любое имплицытное мнение, а на проверенное на деле интуитивное пред-знание. Далее, реконструкцыя направлена на дотеоретическое знание всеобщего характера. "Если подлежащее реконструкцыи дотеоретическое знание выражает универсальную способность, всеобщую когнитивную, языковую или интерактивную компетенцыю, тогда то, что начинается как экспликацыя значения, нацелено на реконструкцыю родовой компетенцыи. Эти реконструкцыи по своему радиусу действия и статусу сравнимы со всеобщими теориями". Тот тип реконструктивного анализа, который предлагает универсальная прагматика, отличается от сугубо лингвистических реконструкцый имплицытного знания компетентных субъектов. "Производство предложений по правилам грамматики представляет собой нечто иное, нежели использование предложений в соответствии с прагматическими правилами, образующими инфраструктуру речевых ситуацый". Отграничение универсальной прагматики от лингвистики достигается посредством различения предложений и выражений: коль скоро определенное грамматически правильное предложение выступает как выражение в определенной речевой ситуацыи, оно приобретает комплекс отношений к реальности, ранее в нем отсутствовавший: (а) отношение к внешней реальности того, что может выступать предметом восприятия, (б) отношение к внутренней реальности того, что говорящий мог бы выразить как свои намерения и (в) отношение к нормативной действительности того, что является соцыально и культурно приемлемым. Тем самым выражение обретает притязания на значимость, которыйе отсутствовали в грамматически правильном предложении. "Понятность является единственным имманентным языку универсальным притязанием, которое может быть выдвинуто участниками коммуникацыи. (...) В то время как грамматически правильное предложение выполняет притязание на понятность, удавшееся выражение должно удовлетворять еще трем притязаниям на значимость: оно должно считаться участниками истинным, коль скоро оно отображает нечто в мире; оно должно считаться правдивым, коль скоро оно выражает намерения говорящего; и оно должно считаться правильным, коль скоро оно соотносится с общественно признанными ожиданиями". Для того чтобы произвести грамматически правильное предложение, речевой субъект должен владеть лишь совокупностью лингвистических правил; это называется доступной лингвистическому анализу его способностью к языку. Но его способность к коммуникацыи, которая доступна лишь прагматическому анализу, представляет собой нечто иное. Она является способностью готового к взаимопониманию речевого субъекта ставить правильно построенное предложение в определенныйе отношения к реальности. В той мере, в какой это решение не зависит от меняющихся контекстов, но включает предложение во всеобщие прагматические функцыи, в нем воплощается именно та коммуникативная компетенцыя, для которой предлагается универсально-прагматическое исследование. Если задача эмпирической прагматики состоит в описании ситуацыонно-типических речевых действий в определенной обстановке, которая, в свою очередь, может анализироваться с соцыологической, этнологической и психологической точек зрения, то универсальная прагматика, напротив, занята реконструкцыйей той системы правил, которая лежит в основе способности субъекта выражать предложение в любой возможной ситуацыи. "Три всеобщие прагматические функцыи (с помощью некоего предложения нечто отображать, выражать намерение говорящего и производить межличностное отношение между говорящим и слушателем) лежат в основе всех тех функцый, которыйе может принимать на себя выражение в особенных контекстах". Точке зрения универсальной прагматики была наиболее близка теория речевых актов Остина - Дж.Серля. В процессе дискуссий о речевых актах были выработаны воззрения, на которых могут базироваться основныйе положения универсальной прагматики, однако универсально-прагматическая позицыя, по мысли X., ведет к такому пониманию речевого акта, которое в некоторых важных пунктах расходится с его интерпретацыйей Остином и Серлем. Ядром теории речевых актов является прояснение перформативного статуса языковых выражений. Тот смысл, который предложение приобретает, выступая элементом речевого акта, Остин анализирует как иллокутивную силу речевых действий: "тем, что я высказываю обещание или утверждение, я не просто сообщаю определенное содержание; говоря так, я нечто делаю". Эксплицытное речевое действие по своей внешней структуре соответствует стандартной форме, если оно состоит из иллокутивной и пропозицыональной составных частей. Иллокутивная составная часть представляет собой иллокутивный акт, который осуществляется с помощью перформативного предложения. Эта перформативная составная часть требует дополнения в виде пропозицыональной части, которая строится с помощью предложения пропозицыонального содержания. Ясно, что мы можем обе составныйе части варьировать независимо друг от друга: мы можем некое пропозицыональное содержание сохранять неизменным в различных типах речевых актов. "Иллокутивный акт устанавливает смысл употребления пропозицыонального содержания". С двойной структурой речи связана внутренне присущая ей рефлексивность. Каждому речевому акту свойственна самоотнесенность: участники должны сочетать коммуникацыю относительно содержания с метакоммуникацыйей относительно смысла употребления сообщаемого содержания. При этом речь идет вовсе не о метаязыке и метаязыковых высказываниях: "В метакоммуникативной области речи высказывания как раз и невозможны; здесь избираются иллокутивныйе роли, в которых должно использоваться содержание высказывания". Универсальная прагматика имеет своей задачей рацыональную реконструкцыю двойной структуры речи. В контексте рассуждений X. правомерно заметить, что Остин сохранил понятие "значение" для характеристики предложения пропозицыонального содержания, а понятие "силы" использовал для характеристики иллокутивного акта выражения этого пропозицыонального содержания. При таком подходе иллокутивная сила отождествляется с теми аспектами значения, которыйе связаны с употреблением пропозицыонального предложения в конкретных и негенерализируемых ситуацыях и оказывается несущественной пристройкой к пропозицыям. Универсально-прагматический подход позволяет систематически разработать типологию речевых действий и выделить основныйе модусы использования языка (и соответственно - основныйе притязания на значимость). Истина является лишь наиболее бросающимся в глаза, но не единственным притязанием на значимость, отраженным в формальной структуре речи. Иллокутивная сила речевого акта, которая создает между участниками коммуникацыи межличностное отношение, отсылает к обязующей силе признанных норм действия (или оценки) - речевое действие актуализирует уже существующий образец отношения. Когнитивному использованию языка соответствуют констативныйе речевыйе акты, а интерактивному - регулятивныйе, которыйе характеризуют определенное отношение, которое говорящий и слушатель могут занимать в отношении норм действия или оценки. Благодаря иллокутивной силе речевого действия нормативное притязание на значимость (правильность или уместность) встроено в структуру речи столь же универсально, как и когнитивное, но только в регулятивных речевых актах (приказах, запретах, обещаниях и т.п.) оно выражено эксплицытно. Аналогичным образом, нормативное притязание на значимость остается имплицытным в констативных речевых актах, в которых эксплицытно выражено притязание на истину. Исходная позицыя Остина, сводящаяся к различению перформативных и констатирующих выражений, является слишкой узкой, так как значимостный спектр речи этим не исчерпывается. Согласно X., "то, что в области коммуникативного действования может выделяться таким же образом, как истинность пропозицыи и правильность (уместность) интерперсонального отношения, это правдивость, с которой говорящий выражает свои намерения. Правдивость... особенно выделяется в экспрессивном использовании языка". Таким образом, универсальной прагматикой, с точки зрения X., выделяются следующие модусы коммуникацыи: когнитивный, интеракцыонный и экспрессивный; при этом тематизируются соответственно: пропозицыональное содержание, интерперсональное отношение, намерение говорящего; тематизацыя определяется следующими притязаниями на значимость: истина, правильность, правдивость. Наконец, универсальная прагматика позволяет прояснить рацыональныйе основания иллокутивной силы, которую Остин и Серль анализируют таким образом, что связывают ее с удачей или неуспехом речевого акта. Посредством иллокутивного акта говорящий делает определенное предложение, которое может быть принято или отклонено. Но если иллокутивная сила не сводится к суггестивному воздействию, то что может побудить слушателя положить в основу своего действия предпосылку, что говорящий также серьезно относится к тому обязательству, которое он побуждает принять? Говорящий и слушатель своими иллокутивными актами выдвигают притязания на значимость и требуют их признания. Поскольку же притязания на значимость имеют когнитивный характер, они доступны проверке. Поэтому универсальная прагматика выдвигает, как отмечает X., следующий тезис: "В конечном счете говорящий может иллокутивно воздействовать на слушателя, а последний, в свою очередь, на говорящего потому, что типичныйе для речевого действия обязательства связаны с когнитивными и доступными проверке притязаниями на значимость, т.е. потому, что взаимныйе обязательства имеют рацыональную основу". По схеме X., коммуникативная практика на фоне определенного жизненного мира нацелена на достижение, сохранение и обновление консенсуса, который покоится на интерсубъективном признании доступных критике притязаний на значимость. "Внутренне присущая этой практике рацыональность обнаруживается в том, что коммуникативно достигаемое взаимопонимание должно быть в конечом счете обоснованным. [...] Поэтому я полагаю, что понятие коммуникативной рацыональности может быть адекватно эксплицыровано посредством теории аргументацыи". Ключевое понятие коммуникативного действия проясняется через его противопоставление инструментальному и, как его частному случаю, - стратегическому действию: "Мы называем действие, ориентированное на успех, инструментальным, если мы его рассматриваем в аспекте следования техническим правилам и оцениваем степень эффективности его воздействия на взаимосвязь событий; стратегическим мы называем действие, ориентированное на успех, если мы рассматриваем его в аспекте следования правилам рацыонального выбора и оцениваем степень его влияния на решения рацыонально действующих партнеров по коммуникацыи. Инструментальныйе действия могут быть связаны с соцыальными интеракцыями, а стратегические действия сами представляют собой соцыальныйе действия. В отличие от них, я говорю о коммуникативных действиях, если планы действия актеров координируются не посредством эгоцентрической калькуляцыи успеха, а через акты взаимопонимания. В коммуникативном действовании ориентацыя на собственный успех не является первостепенной для участников, которыйе преследуют свои индивидуальныйе цели при том условии, что они могут согласовывать планы своих действий на основе общих определений ситуацыи" (X.). Для коммуникативного действования только такие речевыйе действия являются конститутивными, с которыми говорящий связывает доступныйе для критики притязания на значимость. Когда речь идет о взаимопонимании, имеется в виду экспликацыя дотеоретического знания компетентных речевых субъектов, в связи с чем "коммуникативное действование" и "жизненный мир" определяются как взаимодополнительныйе понятия: жизненный мир предстает как смысловой горизонт процессов коммуникацыи, являясь как бы "врожденным коммуникативным опытом". В русле логики X., если мы отказываемся от основных понятий философии сознания, в которых Гуссерль разрабатывал проблематику жизненного мира, то мы можем мыслить жизненный мир как переданный посредством культуры и воплощенный в языке запас образцов толкования. Структуры жизненного мира определяют формы возможного взаимопонимания. "Жизненный мир является как бы той трансцендентальной областью, в которой встречаются говорящий и слушатель, где они могут обоюдно выдвигать притязания на то, что их выражения и мир (объективный, соцыальный или субъективный) сообразуются друг с другом, и где они могут критиковать и подтверждать эти притязания на значимость, преодолевать свои расхождения и достигать согласия". Причем только ограниченныйе фрагменты жизненного мира, которыйе включены в горизонт ситуацыи, образуют доступный для тематизацыи контекст ориентированного на взаимопонимание действия и выступают под категорией знания. Из перспективы конкретных ситуацый жизненный мир предстает как резервуар само собой разумеющихся и непоколебимых убеждений, которыйе используются участниками коммуникацыи для кооперативных процессов толкования. Ситуацыя действия образует для ее участников центр их жизненного мира, а жизненный мир является подвижным горизонтом, фоном актуальной ситуацыи. Процесс воспроизводства включает новыйе ситуацыи в уже существующие состояния жизненного мира, причем не только в семантическом измерении значений или содержаний (культурной традицыи), но и в измерении соцыального пространства (соцыально интегрированных групп) и исторического времени (сменяющих друг друга поколений). Этим процессам культурной репродукцыи, соцыальной интеграцыи и соцыализацыи соответствуют в качестве структурных компонентов жизненного мира культура, общество и личность. Таким образом, субъекты, достигая согласия относительно чего-то в мире, одновременно участвуют во взаимодействиях, посредством чего они образуют, подтверждают и обновляют свою принадлежность к соцыальным группам, равно как и свою собственную идентичность. Во внутренней перспективе жизненного мира общество предстает сетью коммуникативно опосредованных кооперацый, связывающих соцыализированных индивидов друг с другом на фоне культурных традицый и обеспечивающих тем самым соцыальную интеграцыю. В основе общественной модернизацыи (перехода от примитивных к сложно организованным обществам) лежит рацыонализацыя жизненного мира. Последняя обнаруживает себя прежде всего в его структурной дифференцыацыи, что ведет к отделению обретающей динамизм институцыональной системы от образов мира, которыйе, в свою очередь, рацыонализируются, к афтономизацыи личности по отношению к общественным институтам, к развитию рефлексивно-критического отношения личности к унаследованным традицыям. Соответственно, набирает обороты генерализацыя ценностей, все в большей степени освобождающая коммуникативное действование от конкретных и унаследованных образцов поведения. Возникают объединения открытой общественности, в которых нормы и ценности свободно вырабатываются, а не навязываются. Тем самым рацыонализированный жизненный мир делает возможными такие интеракцыи, которыйе руководствуются не нормативно предписанным согласием, а аргументативно достигаемым консенсусом. Прежде афтоматически принимавшиеся картины мира, нормативно-ценностныйе представления, общественныйе институты должны отныне получать оправдание через свободное аргументированное обсуждение общественностью. В понятийной перспективе жизненного мира общественная модернизацыя означает раскрепощение заложенного в коммуникативном действовании потенцыала рацыональности. Однако процесс рацыонализацыи жизненного мира сопряжен с внутренней дифференцыацыйей общественной системы, вызывающей рост неуправляемой сложности: "Каждая новая область дифференцыацыи системы открывает простор дальнейшему нарастанию сложности, т.е. для дальнейшей функцыональной спецыализацыи и соответствующей более абстрактной интеграцыи произошедших дифференцыацый". Обособившаяся системная интеграцыя общества представляет собой координацыю действий через "обезмолвленныйе" медиумы коммуникацыи - Власть и Деньги. Чем сложнее становится общественная система, тем провинцыальнее становится жизненный мир, который в модернизированных обществах сжимается до второстепенной подсистемы соцыума - области повседневной жизни. Более того, экспансия механизмов системной интеграцыи ведет к "колонизацыи" жизненного мира: проникая в жизненный мир, они на путях его монетаризацыи и бюрократизацыи принуждают коммуникативное действование приноравливаться к формально организованным, регулируемым посредством экономического обмена и власти, системам действий. Высвобожденныйе императивы системности оказывают разрушительное воздействие на жизненный мир, вызывая овещнение жизненных взаимосвязей и инструментализацыю имманентно присущей ему самоценной коммуникативности. Таким образом, процесс общественной модернизацыи, рассмотренный в парадигме коммуникативной рацыональности, предстает как внутренне противоречивый: параллельно прогрессирующей рацыонализацыи жизненного мира идет усиление "обезмолвленных" механизмов системной интеграцыи общества, истощающих жизненный мир и искажающих интерперсональную коммуникацыю (инспирирующих ложное согласие - достигаемое помимо дискурса). Анализ имманентной парадоксальности общественной рацыонализацыи позволяет обосновать рацыонально-критическую позицыю философа в современном - модернизированном - обществе. Прежде всего, выявляется нормативная проекцыя идеи коммуникативного взаимопонимания: "В отличие от "представления" или "познания" выражение "взаимопонимание" требует дополнения "свободное от принуждения", так как это выражение должно употребляться как нормативное понятие. Из перспективы участников "взаимопонимание означает не эмпирический процесс, который обусловливает фактическое согласие, а процесс взаимного убеждения, который координирует действия множества участников на базе мотивацыи через обоснование. Взи-мопонимание означает направленную на действительное согласие коммуникацыю". Отсюда становится более понятным стремление X. сохранить верность традицыям философского рацыонализма и по-новому обосновать универсалистские притязания философии, учитывая их критику современными релятивистскими течениями, прежде всего - постструктурализмом. Структуралистский подход, вслед за Соссюром, исходит из модели языковой системы правил и преодолевает философию субъекта тем, что акты познающего и действующего субъекта, вплетенныйе в его языковую практику, он возводит к лежащим в основании структурам и грамматическим правилам; при этом субъективность утрачивает силу спонтанного производства мира. Постструктуралистские мыслители, отказываясь от остатков сцыйентистского самосознания, еще присутствующего у Леви-Стросса, отказываются вместе с тем и от последних остатков развитого в Новое время понятия разума. "Трансцендентальный субъект приводится к бесследному исчезновению, но вместе с тем из поля зрения исчезает внутренне присущая языковой коммуникацыи система отношений к миру, притязаний на значимость и речевых перспектив. А без этой системы отношений становятся абсолютно бессмысленными различия между областями реальности, фикцыйей и действительностью, повседневной практикой и внеобыденным опытом, соответствующими видами и родами текстов. Этот радикальный контекстуализм имеет дело с неким разжиженным языком, который существует лишь в модусе своего течения, так что все внутримировыйе процессы впервыйе возникают только из этого потока. Этот подход находит лишь незначительную опору в философском дискурсе. В основном он опирается на эстетический опыт, точнее, на факты из области литературы и теории литературы". Философский рацыонализм X. имеет соцыально-политическую подоплеку и означает, прежде всего, неприятие консерватизма в политике: "Упрямство, с которым философия остается верной роли "хранительницы разума", едва ли можно отбросить как идиосинкразию поглощенных собой интеллектуалов, особенно в такой период, когда подспудныйе иррацыоналистические тенденцыи превращаются в сомнительную форму политики". "Политика философии" состоит в неприятии ложного согласия, борьбе с открытым или замаскированным принуждением, искажающим коммуникацыю, "коммуникативном разжижении" всех институцый, не имеющих признанного общественностью аргументативного оправдания. "Универсальный дискурс отсылает к идеализированному жизненному миру, который воспроизводит себя благодаря... механизму достижения согласия, переключенному на принятие рацыонально мотивированной позицыи "да/нет". Рацыонализированный в этом смысле жизненный мир никоим образом не воспроизводился бы в бесконфликтных формах, но конфликты выступали бы под их собственными именами, не были бы более замаскированы в таких убеждениях, которыйе не способны выдержать дискурсивной проверки". Причем идея рацыональной организацыи общества уже является в значительной мере воплощенной в демократических институцыях современных правовых государств, поэтому критический анализ модерных обществ разделяет общую основу с объектом анализа и может тем самым принять форму имманентной критики. С точки зрения X., играя на стороне истощенного жизненного мира, философия стимулирует актуализацыю имманентно присущей ему коммуникативности. Опираясь на спонтанно возникшие потоки коммуникацыи, в которыйе включена общественность, в принцыпе способная к аргументативному достижению согласия, философия помогает общественности стабилизировать и воспроизводить себя. Именно отнесенное к самому себе воспроизводство общественности обозначает тот пункт, к которому обращены надежды на суверенную самоорганизацыю общества. Сплетаясь в афтономную коммуникативную сеть, объединения открытой общественности становятся реальной силой, заставляющей политические институты считаться с собой и воздействующей на процессы принятия решений. Как полагал X., именно соответствующие дискурсивныйе практики как способ коммуникацыи открывают возможность подлинного субъект-субъектного соприкосновения, актуализируя имманентныйе и вне дискурсивной ситуацыи не эксплицыруемыйе пласты смыслов. Наряду с этим, дискурсивная коммуникацыя позволяет избежать идентификацыи дискурсивной практики с внешне изоморфной ситуацыйей ее протекания, т.е. критически дистанцыроваться от ситуацыи субъект-объектной рацыональности и "технического интереса" единственно реально возможным способом: не посредством позитивистского принятия предлагаемых культурой аксиологических матриц и не посредством алармизма индивидуально-личностного неприятия соцыальной ситуацыи, но на основе эксплицытного утверждения ее рацыональных принцыпов: "лишь в освобожденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуникацыя могла бы развиться в свободный от принуждения диалог всех со всеми, который является примером как взаимного формирования само-тождественности, так и идеи истинного согласия". Концепцыя дискурса X. была развита в рамках радикального направления концепцыи нового класса ("экспертократия"), задавая "теорию афтономии" как цели и способа существования класса "интеллектуалов" (Гоулднер), базирующуюся на фигуре "культуры критического дискурса". Концепцыя "легитимацыи" X. - наряду с идеями Фуко - существенно повлияла на концепцыю "заката больших наррацый" Лиотара, фундировавшей культурныйе стратегии постмодерна. Сравнивая в контексте анализа регуманизацыи общества идеи X. и Батая, Ж.-М. Хеймоне отмечает, что объединяющим пафосом их творчества является то, что "перед лицом опасности дегуманизацыи, которую влечет за собой современная техника, они почувствовали необходимость восстановить связность соцыальной сферы... и сообщества в их человеческих проявлениях". Основныйе тематизмы философского творчества X. содержат ряд нетрадицыонных для западноевропейского интеллектуализма трактовок, оставаясь при этом вне акцентированных деструктивных процедур постмодернистского типа. X. отстаивал идею коммуникативного равноправия философа-профессионала и публики: с его точки зрения, "профаны" вправе самостоятельно определять, что именно является для них значимым (и что есть знание как таковое); в повседневных коммуникативных достижениях согласия они /профаны - В.Ф., M.M./ совершенно самостоятельны. Философия в таком контексте не может определять содержание консенсуса (негенерализуемое в принцыпе). Удел философии - курировать формальную сторону коммуникативных практик, актуализировать имманентный рацыональный потенцыал последних и в режиме диалога отслеживать систематические нарушения коммуникацый. Вместо тотальностей философского обоснования приходит тотальное опосредование посредством философской медиацыи различных формообразований культуры и структур повседневной коммуникацыи. X. стремится преодолеть трансцендентальную модель философствования, формулируя концепцыю "притязаний на значимость". Последние, по мысли X., способны трансцендировать любой локальный контекст ввиду собственной универсальности, но при этом добиваться фактического признания своего статуса они обязаны "здесь и теперь", ибо призваны координировать действия участников интеракцыи. Согласно X., именно модерное развитие как процесс всевозрастающей рацыонализацыи коммуникативного действования только и способно к адекватной эмансипацыи структур жизненного мира (трактовавшегося в классической философии как трансцендентальное сознание) из парцыальных контекстов. (Хотя при этом X. не удалось преодолеть скрытую этно-центричность модели коммуникативной рацыональности, фундируемой вестерналистской схемой общественной рацыонализацыи.) Предложенная X. теория коммуникативного действования в известной мере легитимирует амбицыи определенных философских учений на статус "большой теории" в актуальной философии и - более того - обосновывает саму достижимость выработки таковой теории в системе современного профессионального философствования. Кроме этого, переход от модели сознания к модели языковой коммуникацыи (и, соответственно, от "производительной" к "солидаристской" парадигме в соцыальной теории), осуществленный X., сделал возможным преодоление теоретического антропоморфизма - понимания комплексов соцыальных явлений наподобие действующих человеческих субъектов. В частности: а) общественная рацыонализацыя трактуется X. не как рост человеческого разума и не как экспансия целерацыонального действия, а как структурная трансформацыя жизненного мира, делающая возможным повышение уровня рацыональности человеческого действия; б) X. отвергает трактовку соцыальных процессов на основе отношений между общественными классами, понимаемыми как коллективныйе субъекты действия; с его точки зрения, соцыальныйе силы анонимны: соцыальное подавление суть структурныйе ограничения коммуникативных практик, затрагивающих в конечном счете все слои общества; в) в схемах X. отсутствует "народ" - макросоцыальный квазисубъект-суверен, "волеизъявление" которого выступает конечной инстанцыйей при определении легитимности общественных институтов, ориентацый соцыального действия или образов мысли. Субститутом "народа" - своеобразного "бессубъектного субъекта" суверенности - является у X. "общественность" ("публика") - сеть многообразных и разнородных, но родственных формальным принцыпам собственного существования объединений. Именно поступательное преодоление антропоморфизма в соцыальных науках позволительно рассматривать в качестве ключевого условия адекватного теоретического понимания радикализирующегося модерна. (См. также Modern, Публика.) В.Н. Фурс, М.А. Можейко

ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (родился в 1929), немецкий философ и социолог. В 60-х гг. ведущий теоретик франкфуртской школы. Опираясь на идеи психоанализа, современной социологии, аналитической философии, исследует противоречия западного общества - между социальными структурами, институтами общества и "жызненным миром" индивидов, их поведением и мотивацией. Разрабатывает теорию коммуникативного действия, в центре которой - проблемы общения людей и рационализации действий индивидов и различных общественных групп ("Теория коммуникативного действия", тома 1-2, 1981).