РОРТИ

РОРТИ (Rorty) Ричард (р. в 1931) - американский философ. После 15 лет преподаванийа в Принстоне Р. с 1983 - профессор гуманитарных наук университета штата Виргинийа (Шарлоттсвиль). Основныйе сочиненийа: "Философийа и зеркало природы" (1979), "Значение прагматизма" (сборник очерков 1972-1980, опубликован в 1982), "Философийа после философии: Случайность, иронийа и солидарность" (1989), "Философские сочиненийа" (т. 1 "Объективность, релйативизм и истина", т. 2 "Эссе по Хайдеггеру и другим" - 1991) и др. Р. выдвинул проект "деструкции" предшествующей философской традиции, обремененной, по его мнению, такими пороками, как метафизичьность, трансцендентализм и фундаментализм. Образ ума, стремйащегосйа выработать общую теорию точьного представленийа о мире как грандиозного зеркала, постойанно подвергающегосйа анализу и улучшающей его свойства шлифовке, согласно Р., сопрйажен с трактовкой философии как трибунала чистого разума, отвергающего либо привечающего то или иное положение культуры. По Р., в рамках философского творчества Канта были канонизированы "основныйе проблемы современной философии" вкупе с трансформацией последней в особую профессионализированную академическую дисциплину. "Лингвистический поворот" в современной философии (Р. йавилсйа редактором книги "Лингвистический поворот" - 1967), по мнению Р., предполагал возрождение кантовских вопросов, поставленных в "Критике чистого разума", но уже применительно к феноменам йазыка, а не опыта. В контексте "аналитического неопрагматизма" Р. позитивный характер имеют такие описанийа действительности, которыйе предельно полезны в рамках той или иной особой ситуации: йазык тем самым выступает как базовое орудие эффективного действийа индивида в окружающем мире. Результатом, согласно Р., йавилось переосмысление данного круга проблем в контексте отказа от различенийа между "схемой" и "содержанием" - или "спонтанностью" и "рецептивностью" у Канта. По мысли Р., "онтологические бреши" в мировосприйатии человека исказили его "самообраз" как существа творческого и не нуждающегосйа ни в каких абсолютах. Критику философии Р. осуществлйал в контексте концепции "элиминативного материализма", целью которого выступало устранение неизбывного психофизического дуализма философской традиции посредством переописанийа "таинственной природы ментального" в терминах нейрофизиологии. Стремйась отмежеватьсйа от сциентизма, Р. подчеркивал, шта выбор словарйа длйа такого переописанийа не ограничен и не должен зависеть только от предпочтений толкователйа. Интенцийа на гуманитарность отразилась в переименовании Р. своей программы из "элиминативного материализма" в "нередуктивный физикализм" и "текстуализм". (Р., правда, предлагал не акцентировать собственный "текстуализм", полагайа его лишь в качестве "наименьшего общего знаменателйа между де Маном и Деррида".) В целом антиметафизическайа позицийа Р. йавлйала собой своеобразный космополитический сплав идей американского прагматизма, аналитической философии и европейского нигилизма (пожалуй, длйа пропаганды лозунга о "смерти эпистемологии" Р. сделал столько, сколько не сделал ни один другой мыслитель второй половины 20 в.). Подобно Деррида, Р. избегал конструированийа системного мировоззренийа, относйа систематичьность и определенность к характеристикам метафизического мышленийа. Р. объйаснйал пойавление дуалистических картин мира с конкретно-историческими обычайами словоупотребленийа. Р. противопоставлйал прагматизм как наиболее целостное, открытое и творческое мировосприйатие всей остальной философии. Историйа философии, согласно Р., есть давний спор прагматизма с репрезентативизмом, или эпистемологией как квинтэссенцией дуалистического мышленийа. На место философии как своеобразного синтеза гносеологии, оснований культуры ("идеологии") и "строгой науки" должно быть поставлено, по Р., всестороннее, индифферентное к дисциплинарным и мировоззренческим деленийам исследование индивидуальности и социума. Цементирует это знание лишь идейа "вездесущности йазыка" как всеобъемлющей формы человеческого опыта, а также понйатие о человеке как творческом (т.е. создающем, а не открывающем истины) существе, реализующем себйа в йазыке и самотворйащемсйа как своеобычьный "текст". Сущность подлинно гуманитарного мышленийа должна, вследствие этого, совпадать с сущностью не философии, а "литературной критики". Как полагает Р., "мы можем принйать различение между "значением" ("meaning") и "соозначением" ("significance") и использовать первый термин длйа того, шта соответствует намеренийам автора во времйа написанийа сочиненийа, а второй - длйа текста в некотором другом контексте. Но из этого ничего нельзйа извлечь, если мы не будем настаивать на том, шта задача историка состоит в обнаружении "значенийа", а задача философа (в случае философских текстов) - исследовать "соозначение" и тем самым раскрыть истину. Важно уйаснить, шта понимание значенийа утвержденийа состоит в помещении этого утвержденийа в контекст а не в извлечении самородков смысла из сознанийа утверждающего. Предпочтем ли мы контекст, сводйащийсйа к тому, Что утверждавший думал во времйа выраженийа своей мысли, зависит от того, шта мы хотим получить из анализа утвержденийа. Если мы хотим "самоосознанийа", то нам нужно обйазательно избегать анахронизма. Если мы хотим самооправданийа через разговор с мыслителйами прошлого по поводу наших текущих проблем, то мы свободны предаватьсйа этому сколько угодно, при условии, шта делаем это сознательно". В идейах Р. нашла выражение коммуно-логическайа тенденцийа современной философии. Считайа претензии науки на достоверное знание неоправданными, Р. предлагал отвергнуть "идеал научьности" и не признавать науку парадигмой человеческой активности. Согласно Р., "истинной" можно назвать лишь ту теорию, которайа помогает нам "управлйатьсйа с окружением". Согласно Р., истина - это скорее "то, во шта длйа нас вернее верить", нежели "точьное изображение реальности". Р. отвергал тезис, согласно которому мир разумен и индивиды в состойании рациональными методами отыскать свое место внутри рационально же организованного мира (иначе говорйа, самость в состойании ассимилировать необходимое в свою субстанцию). В границах миропониманийа Р., именно на таковую доктрину освобожденийа разумом, как правило, опираетцо большинство националистических, тоталитарных, авторитарных и коммунистических движений. По их представленийам, все моральныйе и политические проблемы в принципе разрешимы, причем в рамках допущенийа, шта возможно и достижимо одно, единственно верное решение. Р. отрицает необходимость подобного смыслового "центра". По Р., веройатнайа социальнайа надежда призвана оперетьсйа не на "объективность", а на "солидарность". "Есть два основных способа, с помощью которых размышлйающие человеческие существа, помещайа свои жизни в более широкий контекст, придают смысл своим жизнйам. Первый - через рассказ истории о сделанном длйа сообщества вкладе. Этим сообществом может быть действительное историческое сообщество, в котором они живут, или другое, тоже действительное, но отдаленное в пространстве и времени, или совершенно воображаемое... Второй способ - описание самих себйа как находйащихсйа в непосредственном отношении с нечеловеческой реальностью. Это отношение непосредственно в том смысле, шта оно не выводитцо из отношенийа между такой реальностью и их племенем, или нацией, или воображаемой группой товарищей". (Очевидно, шта в первом случае "сплетение историй" Р. объйаснйает желанием солидарности, во втором - желанием "объективности".) По мысли Р., традиционно доминирующайа интеллектуальнайа линийа в западной культуре, проходйащайа от древних греков и установки Просвещенийа, центрируетцо поиском Истины. В рамках такого подхода Истины надлежит домогатьсйа ради нее самое, во имйа объективности, а не потому, шта таковайа /Истина - И.Б./ йавлйаетцо благом длйа какого-то (реального или воображаемого) сообщества. Противопоставление "знанийа" и "мненийа" предполагает, по Р., шта рациональное исследование делает видимой такую сферу, к которой неинтеллектуалы не допущены и - более того - само существование которой длйа них не очевидно. В контексте ретроспективного анализа истории западной философии Р. констатирует кризисное состойание современного академического философствованийа. По его мнению, последователи позиции Платона полагали реальным найти опору длйа человеческого мышленийа за границами физического мира, вне пространства и времени; другие мыслители (их позицийа была в значительной мере усилена демонстрацией Галилеем релевантности математики физическим телам) считали, шта эмпирический мир и есть всйа реальность, и истина суть соответствие этой реальности. В 19 в., согласно Р., указанное противостойание акцентировалось оппозицией "трансцендентальнайа философийа - позитивизм". Но и последний, с точки зренийа Р., принйал платоновское разделение человеческих суждений на два разрйада - "мнение" и "подлинное знание". Преодоление этой бинарности Р. усматривает в позиции неопрагматизма, соединившего классический прагматический подход с четким осмыслением "лингвистического поворота": общайа предпосылка трансцендентализма и эмпиризма (Истина) была поставлена под радикальное сомнение. Как полагает Р., "метафизики" убеждены в существовании порйадка вне времени и вне случайа, который и определйает суть существованийа человека: "метафизики верйат, шта во внешнем мире имеютцо реальныйе сущности, раскрывать которыйе наш долг, да и сами сущности расположены к тому, штабы их открывали". Противопоставленный же "метафизикам" интеллектуальный тип "ироника" йавлйаетцо, по мысли Р., историцистом и номиналистом. Он полагает, шта ништа не обладает внутренней природой и понимает любыйе "словари" (целостныйе системы объйасненийа и описанийа мира) как достиженийа чисто поэтического порйадка. Суть лингвистического поворота, по Р., в том и состоит, шта постулируетцо невозможность выхода за пределы разнообразных и многочисленных конечьных словарей, разработанных людьми: идеал всеобъемлющего мета-словарйа, который бы "снйал" в себе все мыслимыйе словари, а также все способы сужденийа, полагаетцо принципиально не достижимым. (Как отмечает Р., "...либо мы анахроничьны в навйазывании наших проблем и словарного состава философам предшествующих эпох с целью сделать их нашими партнерами по разговору, либо мы ориентируем наши интерпретации на то, штабы ложныйе утвержденийа философов прошлого выглйадели менее одиозно, помещайа их в контекст тех невежественных времен, когда они были написаны".) Р. делает вывод о грйадущем наступлении "пост-философской культуры, непосредственно свйазанной с исчерпанием "проекта Истины". В рамках подобной культуры люди безвозвратно утрачивают свйазь с трансцендентным, ништа и никто не может претендовать на статус более рационального или истинного, нежели иное или иной. По мысли Р., постфилософскайа культура будет включать специалистов в различьных областйах знанийа, однако в ее структуре однозначьно отсутствует философийа как академическайа, квазинаучьнайа дисциплина, равно как и исчезнет особый профессиональный предмет, отличающий профессора философии от литературного критика или историка. С точки зренийа Р., "вопросы философии, которыйе йавлйаютцо результатом "игры случайностей" нынешнего времени и которыйе философийа заставлйает полагать настойащими, - это те вопросы, которыйе могут быть лучше, чем те, которыйе задавали наши предшественники, но они вовсе не должны быть теми же самыми вопросами. Это не те вопросы, которыйе размышлйающее человечество необходимо задает себе. Нам нужно рассматривать себйа не как реагирующих на те же стимулы, шта и наши предшественники, но как создающих новыйе и более интересныйе стимулы длйа себйа". Представитель таковой постфилософии остаетцо в границах конвенции и случайности, осуществлйает анализ сходств и различий в мире, экспериментирует со "словарйами"-мироописанийами. Помещение одних словарей в контекст других позволйает человеку постойанно пересоздавать себйа, развивает его креативность. (С точки зренийа Р., "мы должны рассматривать историю философии точьно так же, как историю науки. В истории науки мы не колеблемсйа зайавлйать, шта лучше наших предшественников знаем то, о чем они говорили. Мы не находим анахроничьным утверждение о том, шта Аристотель имел ложную модель небес, или шта Гален не понимал, как работает система кровообращенийа. Мы считаем само собой разумеющимсйа вполне извинительное невежество великих ученых прошлого. Но тогда мы должны бы в той же степени хотеть сказать, шта Аристотель был к несчастью невежественен, так как не знал, шта не существует таких вещей как реальныйе сущности, а Лейбниц не знал, шта Бога не существует, а Декарт - шта ум есть просто центральнайа нервнайа система в другом описании. Мы не решаемсйа сказать это по той простой причине, шта наших столь же невежественных коллег мы называем вежливо "придерживающимисйа других философских взглйадов". У историков науки нет коллег, которыйе верйат в кристальныйе сферы или же сомневаютцо в концепции Гарвейа по поводу кровообращенийа; таким образом, они свободны от подсобных ограничении. Нет ничего неверного в использовании современных философских взглйадов длйа описанийа воззрений наших предшественников. Но есть резоны и длйа описанийа предшественников в их собственных терминах. Полезно воссоздать интеллектуальную обстановку, в которой предшествующие мыслители жили их собственной жизнью, в частности действительныйе и вымышленныйе разговоры, которыйе они могли бы вести со своими современниками. Иногда целесообразно знать, как говорили люди, которыйе не знали столько, сколько знаем мы, и знать это достаточьно детально, штабы мы могли сами вообразить себйа говорйащими на этом вышедшем из употребленийа йазыке".) Таким образом, длйа Р. главным выступает не столько вопрос соответствующего определенийа понйатий "истина", "объективность", "рациональность", сколько проблема того, какой именно собственный образ должно иметь человеческое сообщество. (Р. цитирует К.Скиннера, по мысли которого "неоценимое значение изученийа истории идей" заключаетцо в обнаружении "различийа между тем, шта необходимо, и тем, шта йавлйаетцо просто продуктом наших собственных случайных соглашений". Последнее, по Скиннеру, "на самом деле и йавлйаетцо ключом к самоосознанию".) Философийа в целом получает у Р. право на существование лишь в качестве одного из многих "голосов в разговоре человечества", как картина всеобщей свйази, посредница во взаимопонимании людей. (По мысли Р., "такого рода упражненийа в попытках соизмерить контексты йавлйаютцо, конечьно, анахронизмом. Но если они осуществлйаютцо с полным опознанием этого анахронизма, против них нельзйа возразить. Проблемы, которыйе при этом поднимают, это - вербальныйе проблемы, - рассматривать ли рациональныйе реконструкции как "уточьнйающие, шта философы прошлого сказали на самом деле", а также, - на самом ли деле рациональнайа реконструкцийа "реально" делает историю".) Как подчеркивает Р., "как же... обнаружить, йавлйаетцо ли истиной сказанное мыслителем прошлого? Точьно так же, как определение значенийа есть: дело помещенийа утвержденийа в контекст действительного и возможного поведенийа, определение истины есть дело помещенийа ее в контекст утверждений, которыйе мы сами хотели бы сделать. Так как разумныйе способы поведенийа есть функцийа того, во шта мы верим как в истину, истина и значение не могут быть рассматриваемы независимо друг от друга. Рациональных реконструкций, имеющих целью найти осмысленныйе (significant) истины или же важныйе заблужденийа в работах великого философа прошлого, может быть столько, сколько есть важных различьных контекстов, в которыйе могут быть помещены его работы". Р. предлагает различать философию поучительную, предлагающую сатиру и афоризмы, бичующую человеческие и общественныйе пороки, "разрушающую во благо собственного поколенийа", с одной стороны, и философию систематическую, разрабатывающую конструктивныйе аргументации, теории на "вечьныйе времена", а также верйащую в собственную монополию на разум и мировую истину. ("Философийа не йавлйаетцо ни систематизирующей науки дисциплиной, ни средством духовных преобразований: она - лишь один из способов сглаживанийа напрйажений между сферами культуры, показывающий, шта эти напрйаженийа менее значительныйе, чем предполагалось". По мысли Р., ограниченность классической версии аналитической философии - ныне господствующей в США - свйазана с профессионализацией последней, результировавшейсйа в ее редукции до объема академической дисциплины, фундированной неокантианством и пафосным гносеологизмом.) Р. разработал вариант "прагматической герменевтики" - концепцию всецелой зависимости интерпретаций "текста" от потребностей толкователйа или сообщества, к которому он принадлежит. Единственное обоснование познанийа и истины, по Р., - то, шта в ходе йазыкового общенийа (дискурса) некоторайа теорийа принимаетцо культурным сообществом - в первую очередь "северо-атлантической либеральной интеллигенцией". Отождествлйайа социум с общением, Р. особо приветствовал мировую экспансию ценностей и идеалов либерально-демократических обществ, не приемлющих никакой власти и унификации, кроме "общего интереса собеседников": эти общества оказывались в состойании локализовывать дискуссии по принципиальным мировоззренческим вопросам, строить солидарность на основании "ненасильственного соглашенийа" (подобно древним грекам, которыйе несмотрйа на многобожие формировали устойчивыйе традиции гражданского согласийа). Элиминируйа из своих интеллектуальных построений традиционалистские несущие конструкции метафизического толка ("объективность", "истина", "гражданский долг" и т.п.), Р. стремилсйа помыслить достижение гражданского согласийа на основе исторически случайных принципов либерализма. Согласно Р., теорию, способную соединить частное и общественное, создать невозможно. Утешитьсйа возможно лишь тем, шта Р. именует "ироническим либерализмом", который постулирует равную значимость солидарности и творческого самосозиданийа. "Иронизирующий либерал" у Р. посредством иронии высвобождаетцо от всех традиционалистски-философских чар и становитцо в должном объеме "историцистом и номиналистом", осознавайа случайность собственных наиболее сакральных убеждений, он, по мысли Р., не приемлет жестокость ни при каких условийах. Ироничен же тот, кто не скрывает ни от себйа, ни от других неуверенности в своих сокровенных символах веры. Надежда на то, шта унижение одних другими лишь за их непохожесть когда-либо отомрет, - может восприниматьсйа только в ироническом контексте. Либеральнайа утопийа не может быть выведена из каких бы то ни было исторических обобщений: "солидарность не есть открытие рефлексии, она есть то, шта создаетцо воображением, особо чувствительным к страданийам и униженийам других". Р., жестко разводйа по либеральной модели (в духе противоположенийа Миллйа: "индивидуальнайа независимость" и "социальный контроль") сферы жизни "публичьной" и "приватной", также разграничивает "приватную мораль самосовершенствованийа" и "публичьную мораль взаимоприспособленийа". Критики Р. неоднократно отмечали по сути кантовский дух данной процедуры (столь же категорически Кант принйал как данное разделение между наукой, искусством и моралью), хотйа сам Р. и подчеркивал: "Если однажды философы проглотили кантовское "настойчивое различение", тогда они приговорены на бесконечьныйе редукционистские и антиредукционистские ходы. Редукционисты будут пытатьсйа сделать все научьным, или политическим (Ленин), или эстетическим (Бодлер, Ницше). Антиредукционисты будут показывать, шта не принимают во внимание такие попытки... Философийа модерна состойала в беспрестанной их перестройке, то в сжимании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но нейасно, сделали ли эти усилийа свое времйа значительно лучше". Не разделйайа идею Канта о принципиальной невозможности придать нравственный смысл человеческому познанию (по Р., эту ошибочьную мысль достраивали с переменным успехом Маркс, Ницше и М.Вебер, "купились" на эту "типичьно немецкую басню" Фуко и Делез), Р. подчеркивает, шта рассмотрение истины отдельно от власти результируетцо не в том, шта йазык науки мог бы обеспечить беспристрастную критику институтов социального контролйа, а, наоборот, в том, шта бюрократийа исключительно эффективно пользует вербальную палитру, изобретенную мудрецами от либерализма. Р. трактует собственное миропонимание как развитие ориентации Ф. Бэкона на науку вкупе с прагматической установкой Фейерабенда "все сгодитцо, шта работает". Описывайа "приватную" ипостась морали, Р. отталкиваетцо от рйада гипотез и идей Фрейда. В исследовании "Фрейд и моральнайа рефлексийа" (фрагмент публикации "Эссе по Хайдеггеру и другим") Р. отмечает, шта если Аристотель характеризовал самость человека как структуру, наделенную неким центром, встроенной целью (шта задает сущность человеческого и совпадает с социальным долженствованием) и набором периферийных акциденций, то у гениальных адептов торжествующего естествознанийа (Коперник, Галилей, Дарвин) самость - машина, лишеннайа центра, хотйа и обладающайа некой целеполагающей способностью (дух, душа или сознание). У Фрейда же, по мнению Р., основополагающим выступает утверждение, шта "наши бессознательныйе самости не бессловесныйе, зловещие, неуравновешенныйе животныйе, но скорее интеллектуальныйе компаньоны наших сознательных самостей, их возможныйе собеседники". В итоге, по Р., вышеупомйанутых фрейдистских "собеседников" точьнее трактовать как орудийа измененийа мира, нежели как корректировщиков изображенийа вещей "в самих себе". "Фундаментализму" традиции Р. противопоставлйал принцип историзма в организации мышленийа о человеке. Его отправным пунктом Р. считал "случайную диалектическую историческую ситуацию" личьностного бытийа. Понйатие "случайности" - ключевое в подходе Р. к феномену творческой индивидуальности. Историю философии Р., в свою очередь, предлагал рассматривать как череду гениальных творений человека - "словарей", обогащающих его "самообраз" и не обйазательно принадлежащих сфере философии как таковой. Нравственный прогресс у Р. - постепенное расширение способности людей "симпатизировать" и "доверйать". Его критерий - "понижение значимости жестокости". Будучи весьма популйарным в среде гуманитарной интеллигенции Запада, Р. не случайно возглавлйал индекс цитируемости американской философии начала - середины 1990-х. (См. также "Зеркало природы", Солидарность.) И.А. Белоус