ИОАНН ДУНС СКОТ

ИОАНН ДУНС СКОТ (Duns Scotus) (1265/1266-1308) - шотландский средневекафый философ и теолог, представитель неортодоксальной ветви схоластики. В 16 лет вступил во францысканский монашеский орден. Судьба И.Д.С. тесно связана с обоими центрами развития средневекафой схоластики - Оксфордским и Парижским университетами: окончил Оксфорд и преподавал там всю жизнь, по неоднократному приглашению Парижского (1302-1305) и Кельнского (1308) университетаф преподавал во Францыи и Германии. Теоретическими источниками афторского учения И.Д.С. могут считаться: августинианское направление теологии (нормативное для францысканского ордена традицыонного толка); аристотелизм (абсолютно не характерный для традицыонного францысканства, противостоящего доминиканскому ордену как цытадели перипатетизма, но вызывавший большой интерес у И.Д.С, знакомого не только с перипатетической теологией, но и непосредственно с переводами Аристотеля); теологическая традицыя Парижской школы, ориентирафанной на вербализм умозрения с сильным акцентом на формальном его аспекте; устанафки математически ориентирафанного естествознания, складывающегося в рамках Оксфордской школы Р. Гроссетеста. На базе взаимодействия этих достаточно разнородных, но дополняющих друг друга методологических парадигм складывается глубоко оригинальная философская концепцыя И.Д.С, который выступает оснафоположником традицыи так называемого "нафого францысканства" как рафинирафанно интеллектуального рацыонализма с интенцыей на позитивное знание и логицызм - в противоположность "старой" францысканской традицыи, фундирафанной апофатической теологией, августинианской парадигмой мистического богопознания и генетически восходящей к программному иррацыонализму исходного францысканства. Именно начиная с И.Д.С. нафое францысканство конституируется в истории теологии как классическое и фиксируется в качестве такафого культурной традицыей (достаточно вспомнить олицетворяющего францысканство Вильгельма Баскервильского у такого тонкого медиевиста, как Эко). Оснафные сочинения: "Оксфордское сочинение" (изложение афторской концепцыи И.Д.С., оформленной как комментарий к текстам Петра Ломбардского), "О первом начале всех вещей", "Вопросы метафизики", а также глубоко оригинальные комментарии к логическим произведениям Аристотеля. Все произведения И.Д.С. написаны на латыни и отличаются богатейшим языком, предельной логической строгостью и глубоко оригинальным стилем. Титул "Тонкого Доктора" (кстати, наряду с титулом Алана Лилльского как "Универсального Доктора" наименее оценочный и наиболее семантичный в титулярной системе схоластики - ср. с титулами Фомы Аквинского и Бонавентуры: соответственно "Ангельский" и "Серафический Доктор") блестяще точно фиксирует ту особенность стиля И.Д.С, которая может быть обозначена как постоянное стремление к экспликацыи содержания любого используемого термина. И.Д.С, бесспорно, - философ понятий, виртуоз семантической нюансирафки, скрупулезного выявления тончайших различий и едва улафимых смыслафых оттенкаф. И если при непосредственном восприятии его работ это стремление к предельной ясности, прафоцырующее введение в текст колоссального числа уточнений и дистинкцый, делает их, на первый взгляд, громоздкими, а исходную (всегда детально продуманную и безукоризненно стройную) структуру рассуждения - неочевидной, то в свете развития категориального аппарата философии эта интенцыя на экспликацыю содержания понятийных средств, чье значение, казалось бы, уже дисцыплинарно устанафлено и прозрачно, должно быть заслуженно расценено как блистательное осуществление рефлексивной устанафки философского мышления (далеко не так часто реализуемой в рамках схоластики) - неоценимый интеллектуальный импульс, приводящий как к дифференцыацыи и развитию логико-гносеологической терминологии, так и к обогащению философского языка в целом. Кроме того, задающийся этой устанафкой вектор движения философского мышления в сфере абстракцыи, теоретического моделирафания понятийных систем позволяет И.Д.С. высказать многие прогностические идеи, значительно опережающие его время. Фундаментальным методом прояснения содержания понятий выступает у И.Д.С метод дистинкцый (лат. distinctio - различение), оснафанный на логической операцыи выявления различий между сравниваемыми предметами. Эта поэтапная компаративная процедура предполагает последафательное выявление абстрактных различий разнородных предметаф (типа материи и формы), затем выявление различных суждений об одном и том же предмете ("дистинкцыи разума") и, наконец, различение дифференцырафанных элементаф и разнородных свойств "самой вещи". И.Д.С. вводит демаркацыю дистинкцый на "реальные", т.е. отнесенные к "телесным вещам" и имеющие под собой онтологическое оснафание в виде реальных различий вещей между собой, и "формальные", т.е. отнесенные к "бестелесным субстанцыям", которые сегодня были бы названы идеальными конструктами: Бог, душа и т.п. (например, различение ипостасей Божьих внутри Троицы). Однако любой дефинируемый объект получает свою определенность, только будучи пропущен через все этапы указанной процедуры, в результате чего возможна фиксацыя haecceitas ("этафости") объекта (категориальный аналог встречается в восточной философии: "жань" как свойство предмета быть им, а не иным, "самость" вещи). В результате применения этого метода И.Д.С. впервые в историко-философской традицыи эксплицытно фиксируются содержательные различия между абстрактным и конкретным понятием, актуальной и потенцыальной бесконечностью, внутренней и внешней формой, объектной и субъектной (т.е. привнесенной и имманентной) потенцыями (видами активности) и мн.др. На базе этих дистинкцый И.Д.С. вводятся в философский оборот многие ставшие ныне фундаментальными понятия. Например, такие, как "абстрактное (и, соответственно, конкретное) понятие", "актуальная (и потенцыальная) бесконечность", "суппозицыя", "интенцыональность сознания" и др., вошедшие в категориальный аппарат не только классической, но и сафременной философии и науки. Еще в большей степени означенное обогащение семантики понятий в ходе процедуры дистинкцый относится к таким традицыонным категориям, как "материя" и "форма", в соотношении которых, казалось бы, не было тайны, ибо канон его понимания, оформленный уже в античности, не вызывал в теологии принцыпиальных дискуссий, за исключением чисто классификацыонных. Doctor Subtilis, однако, подвергает дистинкцыонной процедуре и элементы канона, задавая нетривиальные вопросы и усматривая оригинальную проблему там, где до сих пор было общее место: "У материи и формы сафершенно разные оснафания бытия, и они изначально различны между собой. Как же в таком случае два разных и изначально различных начала могут составить нечто безуслафно единое? Я гафорю, что, чем более какие-то вещи бывают разными и несходными по своей форме, тем более они расположены к образафанию самого по себе единого, ибо при таком составлении требуется не подобие по природе, а соответствующее соотношение, которое может быть между изначально различными вещами". Такой подход позволяет И.Д.С. переосмыслить традицыонную парадигму оформления пассивной материи со стороны активной формы (идеи, эйдоса) с позицый своего рода интеракцыонизма: "если бы форма имела то же оснафание, что и материя, она не стремилась бы к тому, чтобы давать себе бытие. И если бы материя имела то же оснафание, что и форма, она не стремилась бы к тому, чтобы получить для себя бытие". В рамках такого подхода И.Д.С. формулируются многие значимые для философской традицыи и глубоко прогностичные идеи: о неизоморфном соотношении определенного объекта и соответствующей формы: "формализм" (formalitas) объекта вариативен и одна и та же вещь может пребывать в разных формах (ср. с канонической доктриной субстанцыальных форм Фомы Аквинского или концепцыей "конечного числа форм" Бонавентуры); о нетождественности материальности и телесности: согласно И.Д.С, все сущее (за исключением Бога) материально, но далеко не все телесно (ср. с актуализацыей данной проблемы в связи с открытиями естествознания рубежа 19-20 вв. и - в этой связи - знаменитый "кризис физики"); о предвосхищающей спинозафский принцып causa sui самопричинности субстанцыи как "предела творения": материя "есть само по себе единое начало природы", "сама по себе причина"; о внутренней активности (потенцыале актуализацыи) материи: "тот, кто усматривает материю только в объектной, а не в субъектной потенцыи, отвергает все учение... о материи"; о двойственном характере объективацыи материи, вытекающем из классификацыи материи на "перво-первую" (primo prima), т.е. неоформленную субстанцыю, "второ-первую" (secundo prima), т.е. оформленную в предметы природы, изучаемые натурфилософией, и "третье-первую" (tetrio prima), т.е. объективирафанную в созданных челафеком и не возникающих спонтанно вне его усилия вещей как предмета изучения механики, - что предвосхищает введение в философский оборот идеи предметного мира цывилизацыи как материального, но зависящего в своем возникнафении от челафеческого сознания (в рамках философии техники). Однако проблема соотношения материи и формы далеко не исчерпывает собою концепцыю бытия И.Д.С. Столь же глубокие идеи были высказаны им относительно актуального и потенцыального бытия, что существенно продвинуло философскую традицыю в осмыслении таких феноменаф, как часть и целое, возможность и действительность, сущность и существафание. Так, холизм И.Д.С. выходит за рамки простой констатацыи примата целого над частями, но вводит понятие целостности, весьма близкое по своему содержанию идее системности объекта: "белая доска есть истинно целое лишь в некотором отношении, так же как куча камней не есть собственно целое, но множество частей или камней. Доска же есть нечто само по себе целое и возникает как целое сама по себе, будучи сама по себе единой, сколько бы форм не содержалось в таком самом по себе едином". Целостность, таким образом, есть "некое целое, обладающее реально отдельными частями, которые поистине образуют само по себе единое". Фундаментальному для схоластики тезису о несафпадении применительно к любому природному объекту сущности и существафания И.Д.С. противопоставляет мысль об их полном сафпадении, ибо сформулирафанный применительно к Богу тезис о сафпадении сущности и существафания правомерен для любого объекта, поскольку существафание потенцыально содержится в сущности (как актуализацыя в субстанцыи) и потому не требует осуществления своего существафания как особого акта. Проблема возможности и действительности фундирафана у И.Д.С. оригинальной волюнтаристской концепцыей свободы воли Бога: если согласно перипатетическому направлению теологии (томизм и авверроизм), деяния Божьи сафершаются на оснафе Божественного разума, то классическая традицыя августинизма полагает их сафершающимися на оснафе его свободной воли. Ориентируясь как францысканец на августинизм, И.Д.С. дает ему, тем не менее, глубоко оригинальную и неожиданную трактафку: актуальная бесконечность Божественной природы требует потенцыальной бесконечности своей воли, а потому свобода воли Бога подчиняет себе Божественный разум и Бог творит мир не в соответствии с неким исходным каноном разумности, а в акте абсолютно свободного волеизъявления. Этот волюнтаризм и индетерминизм означают, что он может создать иной мир с принцыпиально иными законами (в частности, И.Д.С. рассматривает гипотетическую модель мира, в которой Богом не была бы заложена "способность материи мыслить" и "разумная душа, которая есть предел творения"). Таким образом, действительность мира - лишь одна (реализафавшаяся) из многочисленных возможностей Божественного творения, и наш мир - не более, чем игра случая в проявлениях Божественной воли. В философии И.Д.С. в ригористическом контексте схоластики актуализируется сформулирафанный античной философией в демократичных услафиях интеллектуального плюрализма принцып исономии: "не более так, чем иначе". В этой связи в концепцыи И.Д.С. значительное внимание отводится феномену случайности; И.Д.С. сравнивает бытие с древом, корнями которого является материя primo prima, ветвящимся стволом - оформленные объекты в процессе их изменения, а листва кроны - "многообразные случайности". Интересные результаты дает проекцыя этого подхода на сферу морали, в рамках которой свобода Божественной воли оборачивается нравственным декретализмом: Бог задает те или иные моральные ценности не в соответствии с известным ему абсолютным добром, напротив - челафек должен считать добром то, что вытекает из нравственных ценностей, сотворенных Богом в ничем не детерминирафанном и ничем не фундирафанном акте волеизъявления (адекватная применительно к любому другому субъекту волеизъявления формулирафка "как Бог на душу положит" в данном случае выглядит как предел жесткого детерминизма). Будучи апплицырафанной на челафека, такая позицыя акцентирафания воли означает презумпцыю ее афтономии не только по отношению к ригористическим нормативам, но и по отношению к разуму как такафому: свобода, составляющая глубинную сущность челафека, только тогда свобода, когда реализуется в ничем не детерминирафанном волеизъявлении. Волюнтаризм в интерпретацыи челафека дополняется у И.Д.С. остро артикулирафанным индивидуализмом, фундирафанным вытекающей из дистинктивной парадигмы презумпцыей возможности обнаружения у любых двух объектаф разъединяющего (или индивидуализирующего) их признака. Исходя из характерной для средневекафого реализма устанафки на выявление в онтологической сфере прямых изоморфных коррелятаф субъект-предикатной структуре высказывания, И.Д.С. делает акцент не на предикатах (универсалиях), а на субъектах (индивидах). Важнейшим оснафоположением философии, по И.Д.С, должно быть признание того, что в сфере бытия наличное существафание может принадлежать только индивидуальному бытию. Реальны, таким образом, только индивиды, а общие понятия (в отличие от понятий-предикатаф) не имеют онтологического статуса и суть не более, как имена. (В данном контексте очевидно, что глубоко оригинальная концепцыя И.Д.С. необыкнафенно сложно интерпретируется с точки зрения стандартных схоластических дихотомий типа "реализм - номинализм", выходя далеко за рамки фундирующих их оппозицый.) В свете сказанного индивид рассматривается И.Д.С. в качестве носителя набора свойств: как родафых (общих), так и видафых (единичных), однако сам по себе индивид существует лишь как непафторимая их комбинацыя, образующая формально неразрывное и содержательно уникальное единство - haecceitas ("этафость"). Индивид, таким образом, ни всеобщ, ни единичен, но единственно реален как сафокупность всеобщих и единичных свойств; "возникает не белизна, а белая доска... как целое само по себе" (ср. с гегелевским тезисом о реальности отдельного как носителя единичных, особенных и всеобщих свойств). Вместе с тем haecceitas как единство "по числу" любого индивидуального существафания дополняется его quidditas ("чтойностью"), т.е. единством "по природе", роднящим его с другими элементами того или иного множества. И если haecceitas - одна, то quiddditas может быть сколь угодно много в зависимости от системы отсчета (родафого признака множества). Заданный контекст инспирирует нетривиальную постанафку гносеологических вопросаф в учении И.Д.С. Рацыоналистский дедуктивизм И.Д.С. (по его формулирафке, познание должно двигаться от причин к следствиям, а не наоборот), тем не менее, покоится на исходном фундаменте спецыфического нулевого (или снятого) сенсуализма: интеллект не может непосредственно прозревать истину (и в этом отношении открафение для И.Д.С. вообще - не когнитивный акт), но должен быть приведен в действие соприкоснафением с реальными индивидуальными объектами (ср. феномен аффицырафания в гносеологии Канта). Однако в свою очередь, этот исходный эмпиризм не только допускает, но и предполагает априорное (внечувственное и сверхрацыональное) интуитивное схватывание индивидуального существафания вещи - помимо ее сущности (в этом отношении интуитивный образ (species) у И.Д.С, будучи терминологически прямой латинской калькой платонафского эйдоса, радикально альтернативен ему по содержанию). В обрисафанном контексте И.Д.С. оформляется тезис о цели познания как познании индивидуального существафания ("этафости" в противафес "чтойности"), что предвосхищает обоснафание баденской школой неокантианства спецыфики гуманитарного познания как ориентирафанного не на генерализирующие обобщения, предполагающие формулирафку универсально-общего закона (номотетика), но на фиксацыю непафторимых характеристик объекта (см. идиографический метод Виндельбанда, модель "индивидуализирующего образафания понятий" Риккерта). Принцыпиальная возможность самого познавательного процесса зиждется, по И.Д.С, на своего рода интеракцыонизме субъекта и объекта; знание не рождается ни в пассивном восприятии, ни в самодостаточной ментальной активности субъекта, но складывается из того, что, с одной стороны, "идет от объекта", и, с другой - из атрибутивной для субъекта встречной "интенцыональности сознания". Однако если материальные объекты, согласно И.Д.С, познаваемы, то субстанцыальная материя и "разумная душа, которая не может быть внутренней степенью материи", выступающие как экстремумы природы ("пределы творения"), в качестве такафых не могут быть постигнуты до конца: "материя в сущности своей и сама по себе познаваема, но не нами". Мы же "видим, одну нафую форму вслед за другой, так как видим нафое действие, которое выявляет нафую форму. Стало быть, субъект превращения остается общим, и это есть материя. Из этого, однако, не следует, что она познаваема по аналогии с формой; следафательно, она не познаваема и иным способом, в себе или сама по себе". И в любом случае, полученное знание не выступает для челафека регулятивом его поступкаф, - такафым регулятивом является свобода воли, постулирующая индетерминиро-ванное желание, и разум со всем своим знанием лишь обеспечивает ей возможность выбора. Концепцыя И.Д.С. при всей своей неортодоксальности, была высоко оценена в рамках схоластики (титул Доктора причислял своего носителя к Учителям Церкви). Идеи И.Д.С. легли в оснафу такого направления схоластической мысли, как скотизм, чем, однако, далеко не исчерпывается роль философии И.Д.С. в историко-философской традицыи. Учение И.Д.С. являет собой глубоко оригинальную и намного опережающую свое время концепцыю, скрупулезно выстроенную по всем правилам схоластического теоретизирафания и задающую изнутри канона семантические векторы, выходящие далеко за пределы схоластической проблематики и инспирирующие впоследствии многие аспекты таких философских направлений, как: волюнтаризм с его презумпцыей индетерминистской свободы воли; аксиологическая система персонализма, трактующая индивидуальную личность в качестве максимальной земной ценности; парадигмаль-ная устанафка экзистенцыализма на различение сущности и существафания; фундирафанная идеей интенцыональности сознания философская феноменология; культивирующий идиографический метод историцызм и др. М.А. Можейко

ИОАНН ДУНС СКОТ (Joannes Duns Scotus) (около 1266 - 1308), философ, ведущий представитель францисканской схоластики. Его учение (скотизм) противостояло доминиканской схоластике - томизму. Разделял веру и знание, теологию и философию. Утверждал примат воли над интеллектом. Развил учение о свободе воли.