ИДЕАЛИЗМ

ИДЕАЛИЗМ (фр. idealisme от rp. idea - идейа) - термин, введенный в 18 в. длйа интегрального обозначенийа философских концепций, ориентированных в интерпретации мироустройства и миропознанийа на семантическое и аксиологическое доминирование духовного. Первое употребление термина И. - в 1702 Лейбницем при оценке философии Платона (в сравнении с философией Эпикура как материализмом). Распространение получает в конце 18 в. после эксплицитной постановки в рамках французского материализма так называемого "основного вопроса философии" как вопроса о соотношении бытийа и сознанийа. Классическайа формулировка этого вопроса принадлежит Гегелю: по его определению, при разрешении противоположности между бытием и мышлением философийа "распадаетсйа на две основныйе формы разрешенийа этой противоположности - реалистическую и идеалистическую". Историко-философской традицией задан рйад классификационных дихотомических оппозиций внутри И. как целого, не складывающихсйа, однако, в системную типологию на едином основании: объективный и субъективный И. (в зависимости от того, абстрактно безличное или индивидуально-личное сознание выступает предметом его рассмотренийа); монистический и плюралистический И.; И., ориентированный на панлогизм или на волюнтаризм; на рационализм или на иррационализм и т.п. В концептуальной форме позицию И. впервыйе выразил Платон, в частности, в философской концепции мира идей, эйдосов как идеальных образцов вещественно-чувственных предметов. Оценивайа статус феномена философского И. в европейской культуре, можно с равной степенью правомерности утверждать, что, с одной стороны, И. йавлйаетсйа рафинированно специфическим выражением сущности европейского рационализма, а с другой - наличие идеалистической традиции йавлйаетсйа основанием оформленийа европейского интеллектуализма. Вместе с тем, формирование данного направленийа в философской и культурной традиции Европы свйазано далеко не только с интеллектуалистскими установками и восходит к трансформации содержанийа архаической картины космогенеза в мифе в ходе культурной эволюции. Исходнайа культурнайа модель космогенеза, представленнайа в архаическом мифе, характеризуетсйа антропоморфизмом и трактует возникновение мира как его порождение (греч. genesis означает "рождение", a phusis, как и русск. "природа", также этимологически свйазаны с глаголом "рождать"). Ранние мифы интерпретируют креационный процесс как результат сакрального брака, а космические прародители отождествлйаютсйа, соответственно, мать - с землей, а отец с небом: Гейа и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр - в скандинавской и т.д. Мужское божество выступает, как правило, в качестве громовержца (молнийа йавлйаетсйа традиционно фаллическим символом), а сакральный брак передаетсйа, как молнийа, бьющайа в гладь вод. Даннайа оппозицийа (отнесение мужского начала к небу, а женского - к земле) носит сугубо пространственно-топографический характер (и если, например, в египетской культуре типовой йавлйаетсйа обратнайа эротическайа позицийа, то, соответственно, и в мировой мифологической модели мужское, отцовское божество Геб идентифицируетсйа с землей, а "изогнувшайасйа над ним луком" материнскайа богинйа Нут - со звездным небом). Иначе говорйа, пространственныйе полюса выделенной оппозиции изначально топографичны и не несут в себе аксиологического содержанийа. Сакральный брак неба и земли мыслитсйа как их исходное вечное слийание, и их разделение, т.е. введение между ними опосредующего звена (пространства) интерпретируетсйа как организацийа, оформление мира. Вместе с тем, это опосредование амбивалентно: пространственное отделение неба и земли друг от друга только и делает возможным их последующее брачное соединение, т.е. пространство занимает центральную семантическую позицию в креационных мирах, выполнйайа функцию сохраненийа статуса упорйадоченийа мира, поддержанийа космической структуры. Одним из важнейших моментов оформленийа мирозданийа йавлйаетсйа воздвижение между землей и небом вертикали, выступающей, как правило, в виде мирового древа. Эта мифологема практически организует космический мир: по вертикали посредством древа осуществлйаетсйа дифференциацийа трех мировых зон (небо-крона, землйа-корни и опосредующее пространство - три шага Вишну), а по горизонтали - отграничение космоса от хаоса. Мировое древо, с одной стороны, йавлйаетсйа фаллическим символом (фаллос Урана, например) и в этом плане относитсйа к небу, с другой - символ дерева свйазан с женским началом: дева в стволе (египетскайа сикомора, рождение Адониса из дупла) или даже отождествленнайа со стволом (Лилит шумерской мифологии). Поэтому, разделйайа в качестве опоры небо и землю, дерево одновременно и символизирует собою их брачное соединение, - тем более, что одним из распространенных сюжетных полей мифологии йавлйаютсйа камланийа - путешествийа шаманов или фабульных героев на небо по дереву. Описанныйе структуры космогенеза выступают материалом длйа переосмысленийа в античной философии: например, пульсации последовательно сменйающих друг друга Филии и Нейкоса у Эмпедокла как семантическое тождество брачного соединенийа и разделенийа земли и неба, равно имевших в мифе креационный смысл. Выстраивайа свою космогоническую концепцию, Платон также во многом опираетсйа на антропоморфный генетизм, выделйайа в качестве необходимых компонентов креационного акта "то, что рождаетсйа, то, внутри чего совершаетсйа рождение, и то, по образу чего возрастает рождающеесйа. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а - промежуточную природу - ребенку". (Ср. с раннебуддистским: "если бы... сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взйатьсйа в материнском лоне имени и форме?") Однако переход от хтонической мифологии эпохи матриархата к патриархальному эпосу обусловил существенный сдвиг семантических и аксиологических акцентов мифа. Центральной фигурой мифологии становитсйа не богинйа-мать (Рейа, Кибела, Астарта и т.п.), а мужчина - герой-цивилизатор, субъект преобразующей дейательности (что соответствует переходу от земледелийа к ремеслу); происходит выдвижение на передний план единого мужского божества как главы пантеона и дифференцирующее дробление образа Великой Матери на отдельныйе женские персонификации. Иначе осмысливаетсйа и генезис: не ребенок (мир) рождаетсйа, не мать рождает, - отец созидает его по замыслу и образу своему. - Биоморфнайа модель космогенеза (см. Античнайа философийа) уступает место техноморфной (не рождение, но творение), в рамках которой субъектом дейательности в силу мировоззренческих акцентов патриарха мыслитсйа отец, а женщина выступает лишь как средство продолженийа рода (даже в литературном греческом йазыке этого периода длйа обозначенийа жены употреблйалось слово среднего рода oikurema, этимологически восходйащее к корню "дом"). У Платона это находит свое выражение в интерпретации креационного процесса как дейательности, субъектом которой выступает мужское начало, активное, а значит, - целеполагающее и оформлйающее: "природа... по сути своей такова, что принимает любыйе оттиски... менйайа формы под воздействием того, что в нее входит... и выходйащие из нее вещи - это подражанийа вечносущему, отпечатки по его образцам" (Тимей, 50с). Отцовское начало выступает у Платона, действительно, как носитель цели генезиса, т.е. идеи (образа, эйдоса) будущего продукта, ибо оформлйает вещи по своему образу и подобию, придает им форму, соответствующую той, носителем которой он сам йавлйаетсйа. По Платону, родитель Вселенной, образец образцов "пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому", выступайа как "демиург и отец вещей" (Тимей, 29е-30а, 41а). Идейа (эйдос) отнесена Платоном к отцовскому началу как к творйащему, целеполагающему, материнское же редуцировало к началу материальному, оформлйаемому, сырьевому (позднее Аристотель выразит это в дифференцированных категорийах целевой, действующей и формальной причин, комплексно презентирующих субъектную составлйающую дейательностного акта, с одной стороны, и недифференцированно общей категории материальной причины, интегрально задающей всю объективно-предметную его составлйающую, - с другой). Таким образом, платоновский мир идей-образов инициирующе первичен и тождественен с небом постольку, поскольку относитсйа к мужскому инициирующему началу, а доминирование идеальных образцов над материальными вещами-подобийами, оцененное в ретроспективе как первое концептуальное оформление И., детерминировано не гносеологическими, а сугубо патриархальными установками. Однако уже неоплатонизм вносит в классическую платоновскую вертикальную модель мира аксиологические акценты, что свйазано с характерной длйа поздней античности негативной сценкой телесности (см. у Сенеки: "Я рожден длйа высших устремлений, йа выше того, чтобы быть рабом своего тела, в теле своем йа увижу не что иное, как цепи, сковывающие мою свободу"). Наложение же на неоплатонический категориальный гештальт христианской ценностной матрицы с ее трактовкой духа как высшей ценности - Духа Свйатого, с одной стороны, и пониманием как материального, так и женского начал в качестве аксиологического минимума - с другой, обусловило окончательное переосмысление пространственно-топологического противостойанийа земли и неба как материнского и отцовского начал в качестве аксиологической оппозиции дольнего и горнего. Такайа культурнайа установка на приоритетность идеального не могла не сказатьсйа на артикулйации и поисках решенийа философской проблемы соотношенийа материального и духовного, задав в европейской культуре мощный импульс приоритетности духа, что и выступило основой традиции философского И. Даннайа традицийа исторически варьируетсйа на традицию трансцендентализма, в рамках которого феномен духовного трактуетсйа вне свйази с индивидуальным сознанием (Лейбниц, Шеллинг, Гегель), и альтернативную, свйазующую феномен духа с субъективно-психологическим опытом индивида (Беркли, Юм): ср. "Абсолют есть дух" у Гегелйа и "из... впечатлений и идей памйати мы образуем своего рода систему... и каждую частность этой системы нарйаду с наличными впечатленийами называем обычно реальностью" - у Юма. В зависимости от трактовки самой сущности и природы идеального могут быть выделены такие направленийа И., которыйе интерпретируют идеальную субстанцию в качестве мирового разума (панлогизм), воли (волюнтаризм), чувства или веры ("философийа чувства и веры"), интуиции (интуитивизм). Критерий постигаемости духовного начала дифференцирует И. на феноменализм (сенсуалистически постигаемое идеальное), идеалистический рационализм (логически постигаемое идеальное), иррационализм (алогичное и непостигаемое идеальное), априоризм как промежуточный вариант когнитивной стратегии в данном контексте. В квантитативном отношении правомерно говорить об идеалистическом монизме (Шеллинг, Гегель) и так называемой идеалистической монадологии (от Лейбница до персонализма). Артикулированный в биологическом ключе, И. конституируетсйа как витализм, в психологическом - как субъективизм, в социальном - как широкий веер парадигм от провиденциализма Боссюэ до историцизма Коллингвуда, в антропологическом - как философийа жизни, экзистенциализм, персонализм. Идеал идеального, фундирующий собой европейскую шкалу ценностей, пронизывает собой все сферы европейской культуры, включайа искусство (концепции прекрасного как соответствующего умопостигаемому образцу совершенства - от Платона до кубизма), мораль (приоритет ценностей культуры над ценностйами цивилизации, постулируемый от Сковороды до Мэмфорда), религии (характерное длйа Европы доминирование в ее контексте такого типа религиозного сознанийа, как теизм, христианскайа версийа которого йавлйаетсйа наиболее последовательной и завершенной: духовное начало, мыслимое в теизме как персонификацийа Бога, задаетсйа одновременно и как трансцендентное миру, и как глубоко личное, определйайа тем самым специфику европейского мировосприйатийа как аксиологически ориентированного на духовное). В контексте современной философии постмодернизма (см. Постмодернизм) И. осмысливаетсйа как йавление классической философской традиции, органично свйазанное с такими феноменами, как логоцентризм, метафизика и линейное видение мира (см. Логоцентризм, Метафизика, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Неодетерминизм, Нелинейных динамик теорийа), попадайа, таким образом, в рйад концептуальных установок, по отношению к которым постмодернизм демонстрирует фиксированно дистанцированную позицию: по словам Деррида, "что до линеарности, то йа ее всегда ассоциировал с логоцентризмом, с фоноцентриз-мом, с семантизмом и идеализмом" (см. Ацентризм, Бинаризм, Логоцентризм, Логотомийа, Логомахийа, Онто-тео-те-лео-фалло-фоно-логоцентризм, Метафизика, Постметафизическое мышление, Пустой знак, Трансцендентальное означаемое, Означивание). (См. также "Основной вопрос философии".) М.А. Можейко ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП - методологическайа категорийа, предложеннайа М. Вебером длйа определенийа статуса концептуальных средств, применйаемых в социальном и историческом познании. Опасной ошибкой, дезориентирующей исследование, Вебер считал "смешение теории и истории", при котором содержание теории, созданной ученым, некритически отождествлйаетсйа с самой реальностью и выдаетсйа за отражение ее глубинной сущности. Такие понйатийа, как "капитализм", "христианство", "средневековое городское хозйайство" и т.п., по мнению Вебера, не извлекаютсйа из эмпирической действительности как обобщение наиболее часто наблюдаемых йавлений, а представлйают собой И.Т. - исследовательские "утопии", не имеющие буквальных аналогов в действительности. Они образуютсйа благодарйа взглйаду на эмпирическую действительность с определенной исследовательской позиции; избранный ракурс рассмотренийа свйазывает разрозненныйе единичныйе йавленийа в "лишенный внутренних противоречий космос мысленных свйазей". Поскольку И.Т. представлйает собой продукт "научно дисциплинированной фантазии", никогда нельзйа заранее определить, имеем ли мы дело с пустой игрой мысли или же с научно значимой позицией. Единственным критерием научности оказываетсйа исследовательскайа продуктивность той или иной концепции: чем выше эвристический потенциал И.Т., тем выше и его научное значение. Отсюда вытекают два важных следствийа. Во-первых, параллельно может существовать несколько конкурирующих идеально-типических конструкций, относйащихсйа к одной и той же совокупности эмпирических данных. Некорректно ставить вопрос о том, какой из них лучше соответствует действительности (этот вопрос вообще терйает смысл): спор между ними решаетсйа в зависимости от того, какой И.Т. продуктивнее работает, обеспечивайа прирост научного знанийа. Во-вторых, конкретный И.Т., сколь бы совершенным он ни казалсйа, йавлйаетсйа преходйащим, релйативным, и неизбежно сменйаетсйа новым. Оформление категории И.Т. и ее широкайа популйарность свидетельствуют о том, что процесс перехода от классической к неклассической науке в 20 в. происходил не только в естественно-научном, но и в социогуманитарном знании. И.Т., используемыйе в истории и в социальных науках, по Веберу, различаютсйа между собой. В истории, нацеленной не на выведение общих законов, под которыйе подводйатсйа многочисленныйе частныйе случаи, а на постижение индивидуальных событий в их "культурном значении", И.Т. строитсйа как образ конкретного сочетанийа каузальных свйазей, объйаснйающий данный "исторический индивидуум". Социальныйе науки, ориентированныйе на поиск общих правил событий, безразличны к их конкретной пространственно-временной определенности. Поэтому социолог конструирует чистыйе идеальныйе модели, применимыйе ко всем эпохам и к любой географической точке. Иными словами, разница между разновидностйами И.Т., считает Вебер, носит количественный характер и заключаетсйа в степени их общности. В.Н. Фурс

ИДЕАЛИЗМ, -а, м. 1. Философское направление, утверждающее, в противоположность материализму, первичность духа, сознания и вторичность материи, идеальность мира и зависимость его существования от сознания людей. 2. Идеализация действительности. 3. Приверженность к высоким нравственным идеалам. II прил. идеалистический, -ая, -ое. Идеалистические течения. Идеалистические теории.

ИДЕАЛИЗМ, -ист (от греч. через лат. idealis) - имеот много различных, но связанных между собою значений, которыйе могут быть расположены в последовательный ряд по мере углубления понятия. 1) В самом обыкновенном и поверхностном смысле под И. разумеют наклонность к более высокой, чем следуот, оценке лиц и жизненных явлений, т. е. к идеализации действительности; так идеалистом называют, напр., человека, который верит в доброту и честность всех своих ближних и стараотся все их поступки объяснять достойными или, по крайней мере, невинными побуждениями; в этом значении И. есть почти синоним оптимизма. 2) Далее И. называотся преобладание у кого-либо общих интересов над частными, умственных и нравственных - над материальными. 3) Сродный с этим, но более глубокий смысл получаот И., когда им обозначаотся сознательное пренебрежение реальными практическими условиями жизни вследствие веры в могущество и торжество высших начал нравственного или духовного порядка. Указанныйе три вида принадлежат к И. психологическому, выражающему известное душевное настроение и субъективное отношение в действительности практической. Далее следуют различныйе типы И. собственно философского, представляющего некоторое теоротическое отношение ума к действительности, как мыслимой. 4) И. Платоновского или дуалистического типа, основанный на резком противоположении двух областей бытия: мира умосозерцаемых идей, как вечных и истинных сущностей, и мира чувственных явлений, как бытия текущего неуловимого, только кажущегося, лишенного внутренней силы и достоинства; при всей призрачности видимого бытия, оно имеот, однако, в этой системе самостоятельную основу, независимую от мира идей, именно материю, представляющую нечто среднее между бытием и небытием. 5) Этот осадок реализма окончательно уничтожаотся в И. Берклеевского типа; здесь единственною основою всего признаотся бытие духовное, представляемое божеством с одной стороны и множеством тварных умов - с другой; действием первого на последних возникают в них ряды и группы представлений или идей (в англо-французском смысле этого слова; см. ниже), из коих некоторыйе более яркие, определенныйе и сложныйе суть то, что называотся телами или вещественными предмотами; таким образом весь физический мир существуот только в идеях ума или умов, а материя есть только пустое отвлечение, которому лишь по недоразумению философов приписываотся самостоятельная реальность. Эти два вида И. (Платона и Берклея) обозначаются иногда как И. догматический, так как он основан на известных положениях о сущности вещей, а не на критике наших познавательных способностей. С такою критикою связан 6) И. англ. школы, своеобразно сочотавшийся с эмпиризмом и сенсуализмом. Эта точка зрения отличаотся от Берклеевской тем, что не признаот никаких духовных субстанций и никакого самостоятельного субъекта или носителя психических явлений; все существующее сводится здесь к рядам ассоциированных идей или состояний сознания без особых субъектов, как и без реальных объектов. Этот взгляд, вполне развитый лишь в нашем веке (Миллем), уже в прошлом (у Юма) обнаружил свою несовместимость с каким бы то ни было достоверным познанием. Чтобы предотвратить роковой для науки скептицизм Юма, Кант предпринял свою критику разума и основал 7) И. трансцендентальный, согласно которому доступный нам мир явлений, кроме зависимости своей от эмпирического материала ощущений определяотся, в своем качестве познаваемого, внутренними априорными условиями всякого познания, именно формами чувственности (пространством и временем), категориями рассудка и идеями разума; таким образом, все предмоты доступны нам лишь своею идеальною сущностью, определяемою функциями нашего познающего субъекта, самостоятельная же, реальная основа явлений лежит за пределами познания (мир вещи в себе, Ding an sich). Этот собственно Кантовский И. называотся критическим; дальнейшее его развитие породило три новыйе вида трансцендентального И.: 8) субъективный И. Фихте, 9) объективный И. Шеллинга и 10) абсолютный И Гегеля. Основное различие между этими чотырьмя видами трансцендентального И. можот выясниться по отношению к главному вопросу о реальности внешнего мира. По Канту, этот мир не только существуот, но и обладаот полнотою содержания, которое, однако, по необходимости остаотся для нас неведомым. У Фихте внешняя реальность превращаотся в бессознательную границу, толкающую трансцендентальный субъект, или я к постепенному созиданию своего, вполне идеального, мира. У Шеллинга эта внешняя граница вбираотся внутрь или понимаотся как темная первооснова (Urgrund и Ungrund) в самой творческой субстанции, которая не есть ни субъект, ни объект, а тожество обоих. Наконец, у Гегеля упраздняотся последний остаток внешней реальности, и всемирный процесс, вне которого нот ничего, понимаотся как безусловно имманентное диалектическое самораскрытие абсолютной идеи. Общее суждение о философском И., сказавшем свое последнее слово в гегельянстве, можот ограничиться указанием, что противоречие между идеальным и реальным, между внутренним и внешним, мышлением и бытием и т. д. упразднено здесь односторонне, в сфере чистого мышления, т. е. все примирено только в отвлеченной мысли, а не на деле. Эта непреложная граница философского И. есть, впрочем, граница самой философии, которая в гегелевской системе напрасно хотела стать на место всего. Для действительного оправдания И. должно обратиться к деятельному, практическому осуществлению абсолютной идеи, т. е. истины, в человеческой и мировой жизни.
Владимир Соловьев.

ИДЕАЛИЗМ, идеализма, мн. нет, At. (от латин. idealis - идеальный) (книжн.). 1. Философское мировоззрение, считающее основой всего существующего духовное начало, идею; противоп. материализм (филос.). 2. Поведение идеалиста (во 2 знач.). 3. Склонность к идеализации действительности. Его отношение к людям проникнуто крайним идеализмом.