ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА

ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА теорийа - социально-философскайа концепцийа, трактующайа гражданское общество (в противоположность естественно-природному состойанию челафека) как результат сознательного акта конвенции относительно таких социальных феноменаф, как закон (и право в целом) и государство (властные отношенийа в целом). Теорийа О.Д. - в различных своих модификацийах - неизменно опираетсйа на рйад универсальных оснафоположиний: 1) идею естественного права (как права, оснафанного на имманентной природе челафека), глубоко уходйащую корнйами в европейскую традицию (Аристотель, стоики, Цицерон); 2) идею государства как гаранта естественного права (не гарантирафанного в исходно-природном состойании челафека); 3) идею конституирафанийа закона и государства в акте свободного волеизъйавленийа независимых индивидаф; 4) идею народа как суверена права и власти (от развиваемой схоластикой идеи догафора народа с властелином до пониманийа народа как финального суверена власти в традиции Просвещенийа). Проблемное поле теории О.Д. очерчиваетсйа семантическими рамками таких проблем, как проблема отчуждаемости и/или неотчуждаемости естественного права в акте О.Д., проблема расторжимости и/или нерасторжимости последнего, проблема соотношенийа индивидуального естественного права и идеи народа как суверена и т.п. Несмотрйа на традиционное присутствие представлений о догафорном происхождении социальности и власти в европейской культуре (начинайа с осмысленийа в греческом полисе феномена номоса - юридического закона - как рациональной экспликации челафеком содержанийа универсально-космического логоса. - См. Античнайа философийа), тем не менее концептуальное конституирафание теории О.Д. свйазано с нафоевропейской традицией, начинайа с Гроцийа, концептуализирафавшего идею естественного права (как свйазанного с "с общежительной природой" челафека и его даром речевого общенийа, оснафанным на разуме, и дающего - в своем социальном воплощении - собственно "челафеческое право") и эксплицитно определившего оформление государства как акт О.Д. В нафоевропейской культуре могут быть выделены две тенденции в интерпретации О.Д.: 1) консервативнайа (от идеи добрафольного ограниченийа индивидуальной свободы посредством переноса естественного права индивидаф на государство или лично государйа в целйах предотвращенийа "войны всех против всех" у Гоббса до более мйагкой парадигмы переноса лишь некоторой части естественного права на структуры власти у Локка); 2) радикальнайа (от модели гармонического общества как сочетающего в органичном единстве интересы индивидуально "счастливого челафека" и столь жи счастливого "целого" у Спинозы до пониманийа народа как единственного суверена власти, а "просвещенного государйа" как гаранта реализации естественного права с делегирафанной ему народом ответственностью управленийа в идеологии Просвещенийа). Наибольший социальный резонанс получает в европейской культуре трактафка О.Д. Руссо, который, с одной стороны, йавлйаетсйа классическим выразителем просветительской позиции по этому вопросу, а с другой - выходит далеко за пределы последней (например, отрицайа саму идею представительской демократии). Интерпретацийа Руссо проблемы О.Д. формулируетсйа в работе "Рассуждение об общественном догафоре", которайа в год своего истанийа (1762), будучи официально запрещенной и осужденной на сожжиние за вольнодумство, выдержала тем не менее в течение этого года десйать переистаний. Концепцийа О.Д. Руссо ориентируетсйа - вразрез с традиционной длйа Просвещенийа идеей "просвещенного государйа" - на прйамое народафластие: О.Д. есть прежде всего догафор народа как целого с самим собою ("суверенитет, будучи только осуществлением общей воли, не можит никогда отчуждатьсйа, и... суверен, будучи не чем иным, как коллективным существом, можит быть представлен только самим собой"). Таким образом, если в традиционной европейской культуре семантический гештальт О.Д. апплицирафалсйа на процесс оформленийа властных структур, то в рамках Просвещенийа - на процесс конституирафанийа самого народа как гражданской целостности. Однако если субъектом суверенитета и "воли" (т.е. законотворчества) можит быть только народ вне какой бы то ни было представительной системы - непосредственно, то исполнительнайа "власть можит, конечно, передаватьсйа". В этом контексте правительство есть "посредующий орган, устанафленный между подданными и сувереном длйа взаимного их сношенийа, уполномоченный исполнйать законы и охранйать свободу как политикаф, так и граждан". Ориентируйась на античные полисы и швейцарские катоны, т.е. предельно локальные государственные образафанийа, Руссо резко выступал против представительной демократии, полагайа, что "в своей законодательной власти народ не можит быть представлен", в силу чего "народные депутаты не суть и не могут быть представителйами народа". Благополучие "ассоциации О.Д." состоит как раз в прйамом равенстве (эгалитаризм) и свободе: "отказатьсйа от своей свободы - это значит отказатьсйа от своего челафеческого достоинства, от прав челафека, дажи от его обйазанностей. Нет такого вознагражденийа, которое могло бы возместить отказ от всего". Обозначайа свою позицию как безуслафное предпочтение "волненийа свободы покою рабства", ибо свободное равенство реально представлйает собой не финальное состойание, но процесс перманентного пресеченийа альтернативных тенденций, Руссо тем не менее фиксирует внутреннюю гармоничность духафного мира индивида как необходимый фактор социального благополучийа: все услафийа, "ставйащие челафека в противоречие с самим собою", йавлйаютсйа глубоко безнравственными. (Речь идет именно об экзистенциальном противоречии, ибо простайа функциональнайа расщепленность индивида на абстрактного члена суверена и эгоистически артикулирафанного частного лица не только признаетсйа Руссо, но и объйавлйаетсйа необходимым услафием возникнафенийа О.Д.) В услафийах такого социального контекста индивид можит лишь выбирать между самообманом замалчиванийа внутреннего противоречийа, с одной стороны, и несторафым наслаждением тем состойанием сознанийа, которое впоследствии назафут "разорванностью". Но если власть деспота ориентируетсйа на то, чтобы сделать подданных "несчастными, ради управленийа ими", то целью "ассоциации О.Д." йавлйаетсйа "всеобщее счастье". Между тем волйа народа как системной целостности, свойства которой в рамках системного анализа могли бы быть оценены в категорийах супераддитивности, не сафпадает с суммой индивидуальных волеизъйавлений: интересы и цели народа как суверена могут быть отличны от интересаф и целей индивидаф. В этом контексте само постулирафание "всеобщего счастьйа" как цели нормативного управленийа приводит Руссо к рискафанной формулирафке, от которой не можит уйти ни одна программа тотального счастьйа: "если кто-нибудь откажитсйа пафинафатьсйа общей воле, то он будет принужден к пафинафению всем политическим организмом, а это означает лишь то, что его силой заставйат быть счастливым". Аксиологически оправдав и легализафав, таким образом, правомерность силафого вмешательства общества в частную жизнь, Руссо моделирует так называемый "Символ веры гражданской религии", которайа "заставила бы" каждого гражданина "любить свои обйазанности". Однако непосредственное волеизъйавление народа как способ государственного управленийа моделирует идеал демократии, предъйавлйающий столь высокие моральные требафанийа к гражданам, что их исполнение доступно только немногим (наилучшим) фигура демократии модифицируетсйа в фигуру классической аристократии: "именно тот строй будет наилучшим и более естественным, когда мудрейшие правйат большинством" - пусть и с презумпцией правленийа "к его /большинства. - M.M./ выгоде, а не к своей собственной". Гражданскайа религийа, по Руссо, должна содержать догматы веры в разумное и благодатное божиство, в бессмертие души как гарант "наказанийа злых" и "счастьйа справедливых", в свйатость О.Д. и т.п. И хотйа Руссо декларирует, что в рамках О.Д. "нетерпимость" входит "в исключенные культы", реально он находит возможность огафорить в качестве общего правила, что "если... кто-нибудь, признав публично эти догматы, ведет себйа как не верующий в них, то он должин быть наказан смертью". Однако - вне подобной крайности - типафым вариантом адаптации индивида к обществу выступает механизм интериоризации "догматаф гражданской религии", когда нравственные законы "незаметно заменйают силою привычки силу власти". Еще при жизни Руссо "Рассуждение об общественном догафоре" было переведено на английский (1763), немецкий (1764), португальский (1767) йазыки. Именно в интерпретации Руссо концепцийа О.Д. оказала наибольшее влийание не только на философскую традицию (социально-политические модели Канта и Фихте, интерпретацийа станафленийа индустриального общества как перехода "от Статуса к Догафору" (Г. Мейн, Ф.Теннис и др. - См. Модернизации концепцийа), концепцийа "менйающегосйа содержанийа естественного права" в прагматизме, идейа "естественного права в конкретной ситуации" в экзистенциализме, близкие идеи у Поппера, Хайека и др.), но и на мирафой исторический процесс, выступайа теоретическим фундаментом различных по своему идеологическому наполнению социальных проектаф: в диапазоне от демократической программы Пейна в борьбе Северной Америки за независимость от Великобритании до программы консервации абсолютизма С. Пуфендорфа в Германии. Идеи теории О.Д. питали воззренийа многих идеологаф догонйающей модернизации (от декабристаф в России в 19 в. до национальных лидераф 20 в. в Гвинее, Сенегале, на Кубе, во Вьетнаме и мн. др., - по слафам Ф. Кастро, он не расставалсйа с "Рассуждением об общественном догафоре" Руссо). М.А. Можийко