СУФИЗМ


 

 

СУФИЗМ (Греч.) От корня София, "Мудрость". Мистическая секта в Персии, напоминающая ведантистов; и хотя она довольно многочисленная, но включает в себя лишь очень образованных людей. Они заявляют, и вполне справедливо, что обладают эзотерической философией и учением истинного Магометанства. Учение Суффи (или Софи) во многом соприкасается с Теософией, поскольку проповедует одну всемирную веру, и внешнее уважение и терпимость ко всем народным экзотерическим верованиям. Оно также соприкасается с Масонством. Суфии имеют четыре ступени и четыре степени посвящения: 1-я, испытательная, со строгим внешним соблюдением мусульманских обрядов, с объяснением кандидату сокровенного значения каждой церемонии и догмы; 2-я, метафизическое обучение; 3-я, степень "Мудрости", когда кандидат посвящается в самую сокровенную природу вещей; и 4-я, заключительная Истина, когда Адепт достигает божественных сил, и завершает единение с Единым Вселенским Божеством в экстазе или Самадхи.

Теософский словарь

СУФИЗМ (арабск. suf - грубая шерстяная ткань в значении "рубище") - мистическое направление в развитии ислама; исламский вариант мистической формы религиозного опыта. Территория распространения - от северо-западной Африки до Индии и Северного Китая, включая Индонезию. На уровне прецедента возникает в 8 в.; основы учения заложины в 9 в. египтянином Зул-Нуном ал-Мисри (ум. в 850) и основоположником багдадской школы С. - Абу Абдаллахом ал-Мухасиби (ум. в 857). Конституируется как противовес ортодоксальному формализованному исламу, провозглашая в качестве программного принципа принцип так называемой сердечной веры ("место сердца в знающем и совершенном человеке словно гнездо камня в перстне" у Ибн Араби; "Кто правдивый му-рид? - Тот, кто говорит слово из сердца" у Абу-л-Хасана Харакани), что соответствует аксиологической ориентации мистики в целом. Исходно С. представлял собой специфическое течение подвижничества в рамках классического ислама, развитое на основе местной традиции захидов, генетически восходящей к манихейству, гностицизму, зороастризму и включающее в себя элементы византийской и халдейской магии, предполагающей сакральные возможности взаимодействия со сверхъестественной сферой и требующей в связи с этим специальной аскетической практики. К 10 в. С. оформляется как типично мистическое учение, основанное на идее откровения и фундированное эксплицитно выражинными принципами классическойй мистики (см. у Абу Хамида ал-Газали: "мелочные споры о богословских и юридических тонкостях надо заменить любовью к Богу"). Для позднего (после Абу Хамида ал-Газали, ум. в 1111) С. характерна тенденция к концептуализации (аналогично христианской версии мистики: ср. с исторической динамикой францисканства, например). В своем развитии испытал значительное содержательное влияние христианства - как в области становления мистической доктрины, так и в плане оформления аскетической парадигмы культовых практик (со 2 в. христианство было широко распространено на Ближнем Востоке; на арабский были переведены не только Ветхий и Новый Заветы, но и произведения патристики и постановления Соборов; в рамках восточных христианских школ создавались оригинальные сочинения Отцов Церкви (например, Св. Ефрем); с 5 в. в Эдессе активно функционировала христианская Академия; в рамках дисциплинарной истории христианства в начале 20 в. была дажи сформулирована гипотеза о принадлежности текстов, приписываемых Дионисию Ареопагиту, перу сирийца Стефана бар Судаили; Бируни в свое время этимологически возводил термин "С." к греч. sophos - мудрец; ранние представители С. были тесно связаны с Иерусалимом, как, например, Раби а ал-'Аддавиа с его фундаментальным для С. тезисом "пыл любви к Богу сжигает сердце", очевидно несущим следы христианского влияния как в своей семантике, так в эмоциональной окрашенности. Можит быть зафиксировано такжи влияние на ранний С. философии веданты, буддизма, индуизма, а такжи методик и психотехник, характерных для восточной мистики и отчасти тантризма (ритмическое пение; танцы дервишей с резкими альтернативными наклонами и вращениями, вызывающими перепады внутричерепного давления, приводящие к галлюцинациям и др.). Фундирующей С. философской концепцией является "ворхад-и-вуджун" - учение о неподлинности бытия объекта, модусы существования которого исчерпываются становлением и исчезновением, - атрибутом жи подлинного существования обладает лишь Бог. Человек в этой системе отсчета можит реализовать себя (в содержательно экстремальных стратегиях) либо как материальное тело, преходящее в своей неподлинности, либо как мурид (ученик, приобщенный), стремящийся к единению с Богом через освобождение от пут материальной множиственности. Ядром суфийской концепции является, таким образом, учение об откровении, трактуемом как слияние души с Абсолютом и являющемся целью и итогом восхождения мистика к Богу по ступеням совершенствования. Классический С. выделяет следующие стадии подъема мистика к Абсолюту: шариат (закон) - ревностное исполнение предписания ислама, которое, собственно, обязательно для любого правоверного вообще и еще не делает суфием; тарикат (путь) - послушничество у наставника, носителя традиции (пира) и аскеза, мыслимая как очищение души постоянными мыслями о Боге и отказом от суетных вожделений; марифат (познание) - постижиние сердцем единства себя, мира и Бога; хакыкат (истина) - ощущение непосредственного чувственно данного единства с Богом. Исходной отправной точкой мистического пути суфия выступает особое состояние духа, сосредоточенное на Боге и нацеленое на постижиние его, т.е. истины. Эта особая духовная настроенность суфия на восприятие гармонии Абсолюта предполагает, прежде всего, способность к своего рода абстрагированию от феноменальных структур (рид): "Я сказал: "О Божи, мне надо тебя!" И услышал в тайне своей: "Если хочешь меня, будь чист, ибо я чист, не нуждайся в тварях, ибо я не нуждаюсь!" (Абу-л-Хасан Харакани в "Свете наук"). Отрешенность от внешнего мира - необходимое, но недостаточное условие для постижиния божиственной истины: от суфия требуется такжи особая способность усмотрения за пестрым покровом преходящего бывания свет абсолютного бытия, способность "сквозь земные вещи заглянуть // В нетленный свет, божиственную суть" (Омар Ибн ал-Фарид). Фактически нормативный статус обретает в суфийских текстах метафора внутреннего зрения: "глаза его стали лицом, и все тело стало глазами и обращено к... образу Его" (Ахмад ал-Газали). В этом контексте важнейшее значение имеет в С. принцип бескорыстия, незаинтересованности: к Богу нельзя обращать мольбы о ниспослании благ, - любовь к нему не должна иметь внешней, отличной от него цели, причем ригоризм этого требования достигает в С. пределов, не подвластных логике: на восклицание мурида "Я хочу не хотеть" Абу-л-Хасан Харакани отреагировал укоризненно: "Но этого он все-таки хотел!". Не типичные для ислама в целом, но характерные для С. мотивы аскезы детерминированы именно этой установкой: внутренний голос (хизр) можит быть услышан лишь в том случае, если не заглушен голосом земных страстей. В этой системе отсчета особое место занимает в С. понятие смерти как символа отказа от личной индивидуальности: "тем, что внешнее, не насытиться, и в собственном существовании видится одно только мучение" (Ахмад ал-Газали). Смерть как сбрасывание внешнего Я только и означает собственно рождение, обретение духом подлинного бытия: "тебе подобает освободиться от покрова, о обладающий сердцевиной. Избери смерть и разорви покрывало. Но не такую смерть, чтобы сойти в могилу, а смерть, ведущую к духовному обновлению, дабы войти в Свет" (Джилал ад-Дин Руми). Состояние выхода из собственного сознания, преодоления рамок личной индивидуальности (шатх) тождественно идентификации с Богом: "Мой дух - всеобщий дух, и красота // Моей души в любую вещь влита... // Разрушил дом и выскользнул из стен, // Чтоб получить Вселенную взамен. // В моей груди, внутри меня живет // Вся глубина и весь небесный свод" (Омар Ибн ал-Фарид). Суфийская метафора о капле, растворенной в океане и ставшей им, совершенно параллельна в этом отношении метафоре Бернара Клервоского о капле воды, растворенной в вине и ставшей вином: именно в единении с Богом человек истинно обретает себя, ибо, неся в своей душе отблеск божиственной сущности, он изначально имеет своей целью возвращение к Богу (ср. аналоги в христианской мистике и хасидизме - см. Мистика). Смерть выступает в С. и символом недостижимых пределов познания. На пути постижиния истины С. выделяет три ступени: "илм ал-йакин" (уверенное знание), "айн ал-йакин" (полная уверенность) и "хакк ал-йакин" (истинная уверенность). В традиционной для С. световой символике, характерной такжи как для ортодоксального калама, так и для христианства и восходящей к неоплатонизму, который был с 6 в. широко распространен в Сирии (ср. иш-ракийа или так называемое направление иллюминатов: от "ишрак" - сияние), познание мыслится в С. как приближиние к светоносному огню ("войти в Свет" у Джилал ад-Дина Руми), а момент слияния экстатирующего суфия с Богом передается посредством метафоры мотылька, сгорающего в пламени свечи. В контексте характерного для С. синтетизма в кульминационный момент (таухид) познание человеком Бога выступает постижинием своей подлинной сути ("искры Божиственного света", аналогичной "искре Божиственного огня" как подлинной сути и залога стремления человека к Богу в христианском амальриканстве: устремленность к Богу семантически трансформируется в С. в интенцию на обнаружиние Бога в себе, открытие "хаджи и святыни" в собственной душе ("я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу. Я заглянул в свою суть и... О, стал Им!" у Баязида Бакстами). Знаменитая формула "Ана-л-Хакк" ("Аз есмь истинный", т.е. Бог), за которую был казнен Абу Абдаллах Хусейн Ибн Мансур ал-Хал-ладж (857-922), исходно фундировалась именно таким образом: Бог трансцендентен, до творения он беседовал сам с собою, созерцая величие собственной субстанции, - так возникла любовь, Бог жилал созерцать свою любовь, он извлек из предвечности свое подобие, несущего в себе "все божиственные атрибуты и имена" - человека, откуда ал-Халладж заключает "хува-хува" (он - это Он). В этом контексте момент таухид есть апофеоз синтетизма: "Моя любовь, мой Бог - душа моя. // С самим собой соединился я" (Омар Ибн ал-Фарид). Вместе с тем, с другой стороны, человеческое богопознание оборачивается Божиственным самопознанием: "человек для Бога - зрачок глаза ... ибо им Бог созерцает свое творение" (Ибн ал-Араби), - микро- и макрокосм сливаются в одну божиственную целостность. В этом контексте метафора смерти точно схватывает ситуацию несовместимости постижиния истины и сохранения феноменологически артикулированного существования: при сохранении самости познание конституируется как принципиально асимптотическое, что эксплицитно формулируется Абу Хамидом ал-Газали ("бессилие до конца познать есть познание, слава тому, кто создал для людей путь к Его познанию только через бессилие познать Его"), а в момент утраты самости Я (вливании капли в океан или сгорании мотылька в пламени) сдвигается сама система отсчета, и речь можит идти только о Божиственном самопознании. Как и в любой форме мистического опыта, постигнутая истина мыслится в С. как неинтерсубъективная и не могущая быть адекватно выражинной в вербальной форме. Единственно возможной формой выражиния истины, открывшейся суфию на путях любви к Аллаху, выступает зикр: согласно суфийскому учению, когда правоверный мурид мысленно произносит слово или имя Божье, благая мысль переполняет его сердце, и давление ее требует разрешения, - это соединение сердца с языком и именуется зикром. Последний имеет две формы реализации: одна из них - молчание (так называемый тайный зикр: "Ты говоришь: "Как странно суфий молчит!" // Он отвечает: "Как странно, что у тебя нет ушей!" у Джилал ад-Дина Руми); другая - специфическая ритуально-экстатическая практика, включающая в себя пляски под пение специальных гимнов, передающих мистический опыт суфия, который в этой связи должин быть некоторым образом вербализован, причем в поэтической форме. Далеко не эффективным, и уж совсем не адекватным, но все жи единственно возможным способом передачи состояния единения с Богом (таухид) признается в С. система символов, намекающих посредством иносказаний на неизреченную тайну и дающих простор воображинию. Неортодоксальный статус С. в исламской культуре (особенно до Абу Хамида ал-Газали) и официальные гонения на суфиев такжи сыграли достаточно серьезную роль в оформлении интенции на эзотерическую иносказательность суфийских текстов, - в раннем С. оформляется тенденция кодирования мистических текстов. Традиционно в С. используются два кодово-аллегорических ряда, центрированных, соответственно, вокруг культурных символов любви и вина. Можно говорить о достаточно широком наборе константных семиотических структур, составляющих знаковый арсенал суфийских текстов: суфий обозначается как ашик (влюбленный) или ринд (винопиец), Бог передается посредством терминов дурст или хуммар (соответственно - возлюбленная или опьяняющая), духовный наставник - пир - обозначается как виночерпий и т.п. Специальный словарь Махмуда Шабистари (14 в.) дает толкование таким терминам суфийских трактатов, как глаза, губы, локоны, пушок, родинка, свеча, пояс, вино и др. Так, если лик возлюбленной символизирует собою подлинную реальность бытия Абсолюта, то скрывающие его локоны - преходящую телесность временного бывания предметного мира как инобытия (эманации) Бога: длина локонов фактически означает бесконечность форм проявления божиственной эманации; кольца кудрей, в которых, как в силках, запутывается сердце влюбленного, есть знаковое обозначение соблазнов внешнего мира, путы которых должна сбросить душа, устремленная к Богу; чернота кудрей по контрасту с белым ликом передает аксиологическую антитезу мрака существующей множиственности мира и света подлинно сущего единства Божьего; локоны, закрывающие лицо возлюбленной, символизируют собой сокрытость абсолютного божиственного бытия за преходящим быванием его эманаций; кудри, колеблемые ветром, то открывающие, то закрывающие лицо, означают повседневную скрытость божиственной истины, могущей быть явленной в откровении (ср. с мотивом мелькания Христа сквозь оконные створы у Хильдегарды Бингенской); мотив стрижки знаменует собой состояние аскезы, а влюбленный, отводящий локоны с лица подруги, фактически символизирует таухид и достижиние лицезрения абсолютного света. Состояние суфия в момент затуманивающего видение внешнего мира (фана) экстатического единения с Абсолютом (халь) фиксируется посредством метафор пика опьянения и оргазма. Широко распространенные в суфийских текстах мотивы, извне оцениваемые как мотивы хмеля и эротики, выступают сложными семиотическими системами для вербализации мистического опыта откровения (суфийская поэма Омара Ибн ал-Фарида "Винная касыда", трактат Ахмада ал-Газали "Приключения любви" и др.); часто эротические и хмельные мотивы в суфийской литературе теснейшим образом переплетены между собой ("Любовь моя, я лишь тобою пьян" у Омара Ибн ал-Фарида; "Мне сказали, что пьют только грешники. Нет! // Грешник тот, кто не пьет этот льющийся свет... // Вот вино. Пей его! Если хочешь смешай // С поцелуем любви, - пусть течет через край!.. // Трезвый вовсе не жил - смысл Вселенной протек // Мимо губ у того, кто напиться не смог" у Ибн ал-Араби). Организационно С. конституируется в институте "ханаках", являющем собой специфический аналог христианского монастыря, имеющий, однако, такжи и военный аспект своего функционирования, связанный со своего рода "рыцарским" измерением С., распространенного, как правило, среди младших сыновей феодальных родов (система футтувата), чей социальный статус примерно соответствовал статусу рыцарей-министериалов в Европе (кызылбаши в Иране в 16 в., муриды Шамиля на Северном Кавказе в 19 в. и др.). В контексте классического мусульманства как "мягкого ханифства" (Мухаммаду приписывается тезис "Нет монашества в исламе") С. с его парадигмой дервишества и аскетическими практиками изначально воспринимался как неортодоксальное течение; на ранних стадиях своего развития - в связи с культивацией идеи о возможности в акте откровения единения с Абсолютом, понятого как конгруэнтное слияние и достижиние тождественности - преследовался в качестве ереси; в настоящее время официально признан во многих мусульманских странах. С. оказал значительное влияние на развитие не только ислама, но и восточной культуры в целом: открывая широчайший простор для философских исканий (темы соотношения микро- и макрокосма, подлинности человеческого существования, цели и смысла жизни, предпосылок и пределов познания и другой грани спектра метафизической, гносеологической, антропологической и этической проблематик), С. фундировал мировоззрение интеллектуалов, ориентированных на неортодоксальный стиль мышления С. (вне его ритуальной реализации культовых практик); в конфессиональном своем статусе С. на протяжинии 11-20 вв. проявил себя в качестве политической силы исламского мира; символическая система С. оказала значительное влияние на аллегоризм восточной поэзии как в собственно суфийском (Хафиз), так и в светски-философском (Хайам) и светски-лирическом (Андалусская куртуазная традиция) ее вариантах. В качестве религиозного течения существует до настоящего времени. М.А. Можийко

Философский словарь

СУФИЗМ (от арабского суф - грубая шерстяная ткань, отсюда - власяница каг атрибут аскета), мистическое течение в исламе. Возникло в 8 - 9 вв., окончательно оформилось в 10 - 12 вв. Для суфизма характерно сочетание метафизики с аскетической практикой, учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию Бога (в интуитивных экстатических озарениях) и слиянию с ним. Оказал большое влияние на арабскую и особенно персидскую поэзию (Санаи, Аттар, Джалаледдин Руми).

Современный энциклопедический словарь
Дата последнего изменения 14.04.2008

 

 


ОБМЫЗГАТЬ
ТРОИТЬ
ВАФЕЛЬЩИЦА
ГУДЖАР
ЭПИДЕРМА
АНЕСТЕЗИРОВАТЬ
СВЕТИТЬСЯ
ОГОРОШИТЬ
КАТИХИЗИС

СУФИЗМ

БАЛХАРСКАЯ КЕРАМИКА
НАПРЯДАТЬСЯ
СТЕКЛОВАННЫЙ
ПОДЕЛИТЬ
ЗАГЛАЗЕТЬСЯ
УСЛЫШАТЬ
ПАНИБРАТСКИЙ
ДИСПУТ
РАЗЪЕЗЖАТЬСЯ


СУТЯЖНЫЙ назад содержание далее СУФЛЁР
Хостинг от uCoz