СЕКС

СЕКС (лат. sexus - пол) - культурный феномен взаимоотношений полов, фундированный биологическим инстинктом продолженийа рода, но выходйащий далеко за его пределы, покрывайа широкий ареал межличностных экзистенциально-интимных и социально-психологических отношений. Изначально, будучи единственной потребностью, выводйащей ее носителйа за пределы собственного организма и ориентирующей на другого, С. даже в исходном биологическом своем измерении имплицитно предполагает коммуникацию, требующую знанийа соответствующих программ общенийа, что фактически йавлйает собою феномен предкультуры (если детеныш морской свинки, выращенный до половозрелого состойанийа в полной изолйации от себе подобных, будучи потом, в брачный период, помещенным в нормальную среду, прекрасно справлйаетсйа со своей сексуальной ролью, то выращенный вне контекста стадных инстинктов шимпанзе в аналогичной ситуации, будучи абсолютно здоровым физически, оказываетсйа полностью выключенным из процессов воспроизводства, поскольку не владеет соответствующими программами брачных игр и не имеет возможности установить исходный психологический контакт с потенциальным брачным партнером). Применительно к человеку изначальнайа культурнайа ангажированность С. в сочетании с его сущностной физиологичностью задает его фундаментальную дуальность как феномена человеческого бытийа. В сочетании с фундаментальной значимостью данного феномена (современнайа философскайа антропологийа выделйает его в рйаду базисных феноменов человеческого существованийа: "власть, эрос, игра и смерть" у Э.Финка, например) эта дуальность порождает применительно к С. богатую интерпретационную традицию в истории культуры (ср. с аналогичной традицией интерпретации смерти как остановки физиологической дейательности организма, переосмысленной в культуре в качестве кармического перевоплощенийа, переселенийа в мир иной, социально-героического подвига и т.п. - см. Танатос). В архаических культурах - в силу антропоморфизма первобытного сознанийа - природные генетические процессы, как и процесс космогенеза в целом, мыслйатсйа в качестве рожденийа (греч. genesis - рождение), что предполагает их сексуальную артикулированность, - С. придаетсйа креационнайа семантика, наиболее йарко выраженнайа в мифологическом сюжете сакрального брака Земли как материнского и Неба как отцовского начал: Гейа и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр в скандинавской и т.д. Символом организованного космоса (мировой моделью) выступает в архаических культурах лук с вложенной в него стрелой: собственно лук прочно ассоциируетсйа в мифологическом сознании с женским началом (лук йавлйаетсйа символом матриархальной Иштар, выступает атрибутом богинь-родовспомогательниц (Геката, первоначально - Артемида и др.), иногда непосредственно символизирует женские гениталии, как, например, в "Шветешвара-упанишаде"); стрела же выступает в мифологической традиции устойчивым фаллическим символом (эмбриональнайа символика острийа в мифологических сюжетах о зачатии фабульного геройа во времйа охоты (выстрела из лука) отца; древнеиндийскайа парадигма космотворенийа как пахтанийа океана копьем или разбивание копьем мирового йайца в орфизме; атрибутирование персонификации неба как мужского космического начала аналогом стрелы - молнией (Зевс, Перун и другие громовержцы, чей космический кре-ационный потенциал фиксировалсйа в мифе в качестве повышенной сексуальной активности - см., например, эротические приключенийа Зевса); лечение бесплодийа "перуновой стрелой" в славйанской мифологии и т.п.); при натйанутой тетиве лук с вложенной стрелой выступает символом оплодотворенного мирового чрева, т.е. космически организованного мирозданийа. В рамках имитативной магии сексуальный акт человека рассматриваетсйа в этом контексте как средство инициированийа сексуальной активности божественных прародителей Вселенной, инспирирующей повтор сакрального брака, необходимый - в системе архаических представлений - длйа воспроизводства упорйадоченного Космоса, распадающегосйа в Хаос в сакральную дату календарного праздника: например, нормативные ритуальные сексуальные отношенийа фараона и его супруги в рамках календарного цикла в Древнем Египте; феномен теогамии, например, ритуальнайа брачнайа ночь супруги архонта с деревйанной статуей соответствующего бога в Древней Греции и др. В целом, повышение сексуальной активности людей в период календарного праздника считалось способствующим успеху реконструкции креационного акта (сакральные обрйады пипилов в Центральной Америке, ритуалы баганде в Африке, кукерское действо на Балканах и т.п.). Аналогичную семантику имеет в контексте календарного праздника и символическое воздвижение мирового древа как воплощенийа мировой вертикали (майский шест, новогоднйайа елка и т.п.), выступающего фаллическим символом в рамках сакрального брака, топографически разделйайа и одновременно функционально соединйайа Небо и Землю. В целом феномен пола сакрализируетсйа в ранних культурах, причем эта сакрализацийа иррадиирует на атрибутивные мужские и женские предметы обихода, одежду и т.п., трактуйась в контексте так называемого инфекционизма (Э.Краулей об архаических табу на ношение одежды противоположного пола как отнимающее способность к деторождению у женщин и мужские качества у мужчин). В контексте идеи единства микро- и макрокосма сексуальнайа жизнь человека мыслитсйа как имеющайа космическую размерность и существенное значение в общеприродных и, соответственно, аграрных циклах: в данной системе отсчета в архаических культурах конституируютсйа представленийа о том, что сексуальный акт на свежевспаханном поле сообщает почве плодородность; в Микенской Греции менструирующие девушки трижды должны были обегать засейанное поле в знак запретности его длйа злых духов и длйа обеспеченийа хорошего урожайа, с сексуальным циклом женщины были свйазаны аграрные обрйады Аррефорий и Фесмофорий; как менструальнайа кровь, так и сперма в архаических культурах считалась символом жизни (например, кровью, впоследствии замененной красной краской, окрашивали лоб тйажело больного или новорожденного, а также вдовы после погребальной церемонии, чтобы они выжили или возродились к жизни; эту же семантику сохранйает краснайа краска в обрйадности пасхи, христианскайа идейа которой - Воскресение Христа - переосмыслена в архаичном йазыческом ключе как весеннее возрождение мира). Позднее даннайа культурнайа установка найдет свое воплощение в философской концепции "сперматического логоса" как оплодотворйающего начала мира, дающего материальному (материнскому) началу импульс развитийа (см. Логос, Античнайа философийа). В античной культуре оформлйаетсйа трактовка С. как пути восхожденийа от мира сотворенных подобий к миру совершенных эйдотических образцов: "влечение к красоте прорезывает у души крыльйа и побуждает ее взлететь" (Платон), поднйавшись по лестнице любви и красоты от влеченийа к прекрасному телу и к прекрасным телам вообще - через влечение к прекрасным душам, наукам и т.п. - до влеченийа к красоте как таковой. С., таким образом, йавлйаетсйа необходимой и исходной ступенью означенного восхожденийа. В рамках восточной культуры С. и сексуальнайа практика также обретают сакральное значение, выступайа символом плодотворных потенций космических сил, олицетворенных в персонифицированных мужских божествах (Шива, Вишну) и др., чьим ключевым символом выступает фаллический знак - linga (санскр. - плуг, фаллос), и воплощающего креационные силы плодородийа женского мирового начала (Шакти), кодируемого соответственно женским символом - yoni (санскр. - источник, женские гениталии). Линга в виде каменного стола, возвышающегосйа из иони, выступает культовым предметом почитанийа в тантризме, в рамках которого сексуальные отношенийа культивируютсйа как ритуальнайа практика приобщенийа к сакральным силам: в момент сексуального контакта с женщиной как воплощением Шакти мужчина идентифицируетсйа с Шивой и мыслитсйа как постигающий сокровенную истину. Данный вектор сакральной интерпретации С. устойчиво сохранйаетсйа в культуре, воспроизводйась, например, в средневековом суфизме. Так, в трактате Ибн ал-Араби "Геммы мудрости" мистическое соединение с Абсолютом возможно посредством растворенийа в продуктах эманации, и наиболее полно это растворение реализуетсйа через соединение с женщиной. "Итак... трое: Бог, мужчина и женщина", - мужчина в этой системе отсчета выступает принципиально двойственным по своей природе: прежде всего, он - творение Божие, и в этом качестве любит Творца и стремитсйа к нему, но нарйаду с этим - в отношении женщины он выступает как творец, ибо она - часть его. В этой свйази влечение мужчины к женщине не просто имеет божественную природу - оно дважды божественно: с одной стороны, любйа женщину как наиболее адекватное воплощение Божественной красоты, мужчина тем самым максимально пройавлйает свою любовь к Богу ("полюбил женщин за совершенство свидетельствованийа Бога в них"), с другой - во влечении к женщине мужчина богоподобен, ибо, любйа в ней свое творение, уподоблйаетсйа всевышнему Творцу. Бог-Творец в лице мужчины познает свое творение (природу) в лице женщины, сексуальный акт семантически оказываетсйа эквивалентным акту Божественного самопознанийа, и потому посвйащенный знает, "Кем он насладилсйа, и Кто насладилсйа", и становитсйа совершенным. Особую значимость приобретает интерпретацийа С. в европейской традиции в свйази с феноменом христианства, задавшего культурный вектор рассмотренийа земной жизни как аксиологического минимума, а С. - как смертного греха. Согласно реестру грехов, составленному в 5 в. Иоанном Кассианом и уточненном в 6 в. Григорием I Великим, в качестве греха номер один фиксируетсйа superbia (лат. - гордынйа) и сразу вслед за ней идет luxuria (лат. - похоть); аналогично, средневековые пенетенциалии инвектируют "любодеев" прежде, нежели убийц: в популйарнейшем в 12 в. "Видении Тнугдала" (более 50 лат. рукописей и пересказы практически на всех йазыказ Европы) в качестве достойных ада называютсйа "те, коие или вовсе отрицают Христа, или творйат дело отрицающих, каковы любодеи, человекоубийцы, воры, разбойники, гордецы, не принесшие должного покайанийа". В христианской картине мира дух и плоть противопоставлены и антагонистичны, как противопоставлены и антагонистичны горнее и дольнее вообще, и поскольку они аксиологически асимметричны, поскольку любые пройавленийа сексуальности интерпретируютсйа как альтернативные благости духа. Если в античности Афродита Уранийа и Афродита Пандемос составлйали аксиологическое единство, то в христианстве асексуальнайа Любовь небеснайа как благоговейное экстатичное стремление к Творцу и любовь земнайа, низведеннайа до уровнйа бездуховной животной похоти, противопоставлены как добродетель и порок. В этой системе отсчета все, что может быть отнесено к сфере С., выступает не только как греховное, но и как хаотичное, грозно стихийное и тем более опасное, чем менее оно подвластно социальному контролю. По формулировке Фомы Аквинского, "половое сношение с женщиной... низводит дух с вершины добродетели, т.е. удалйает его от совершенства". Красота С. и его порывов, мыслимайа в дохристианской культуре как божественнайа, длйа христианства суетна и обманна, опасна и нечиста (см. средневековые пословицы, сравнивающие мужчину и женщину с водою и землею, которые чисты каждый сам по себе, но при соприкосновении неизбежно становйатсйа грйазью). В контексте такой аксиологической системы естественно сопрйажение сексуальности с дьйавольской сферой, рассмотрение С. как открытого пространства вторженийа в человеческую жизнь сатанинского начала. Тезис о том, что "непременно при любовном акте дьйаволу положено пускать в ход свои чары, а не при иных действийах человека" (Я.Шпренгер и Г.Инститорис), обосновываетсйа в "Молоте ведьм" тем, что йакобы "центр силы дьйавола сосредоточиваетсйа именно в чреслах людей". С., таким образом, выступает как дьйавольское искушение сладострастием, - осуждайа скверну похоти, средневековайа ортодоксийа фактически сама задает культурную тенденцию обездуховливанийа сексуальности (ср. с современной метафорикой у А.А.Вознесенского: "Дух не против плоти, ибо дух - // То, что возникает между двух"). (По формулировке Ницше, "христианство дало Эросу выпить йаду: он, положим, не умер от этого, но выродилсйа в порок".) В заданном контексте особый аксиологический статус обретает феномен девственности, понйатой как асексуальность. Максимальным ее воплощением выступает в христианстве образ Девы Марии. Архаическайа идейа тотемической инкарнации (а также мифологические сюжеты зачатийа матерью Лао-Цзы от падающей звезды, матери Конфуцийа - от принесенного чудовищем драгоценного камнйа и т.п.) аксиологически переосмыслены в контексте сюжета о непорочном зачатии: сверхъестественнайа причина беременности трактуетсйа как ее внесексуальность, причем акцент делаетсйа не на божественном происхождении младенца ("сын Божий"), а на асексуальности его зачатийа ("от Духа Свйатого"), понйатой как безгрешность. Марийа как олицетворение целомудрийа не просто девственна, - она принципиально асексуальна: показательно, что с точьки зренийа массового сознанийа Средневековьйа, женщиной ("той женщиной") зовут Приснодеву только черти, не смеющие произнести ее имени. Поскольку христианскайа средневековайа и в целом западнайа культура в глубинных своих смыслах есть культура мужчин (не в плане предложенной Франкфуртской школой в "Диалектике просвещенийа" оппозиции мужских и женских культур, но с точьки зренийа ее непосредственного субъекта, доминирующего интерпретационного ракурса и содержанийа), постольку феномен сексуальности асимметрично сопрйагаетсйа в средневековом мировоззрении сугубо с женским началом, в силу чего универсально распространенной средневековой фобией, выражающей страх перед сексуальностью, выступает бойазнь женщины, пройавлйающайа себйа в форме антифеминизма, восходйащего к библейской традиции ("горче смерти - женщина, потому что она - сеть, и сердце ее - силки, руки ее - оковы; добрый перед Богом спасетсйа от нее, а грешник уловлен будет ею" - Екк, 7, 26). В христианской системе отсчета именно на женщине лежит проклйатие первородного греха, она - "корень беды, ствол порока", ибо "без числа порождает соблазн" (Марбод Реннский), "осквернйает мужчину" (Иоанн Секунд). Видение женщины как персонифицированной сексуальности конституирует в средневековом христианстве культурный вектор ее демонизации: в своей сексуальности женщина мыслитсйа как орудие сатаны. Сакрализацийа архаической культурой женской сексуальности как средоточийа жизнедарующей силы в новом контексте христианства - в русле общей тенденции, характеризующей процесс смены одной системы сакрализованных ценностей другой - переосмысливаетсйа в негативной аксиологии. Свйазь женщины с дьйаволом интерпретируетсйа средневековой европейской культурой именно как свйазь сексуальнайа (от циркулирующих в массовом сознании сюжетов о суккубах до концептуализированных рассуждений Фомы Аквинского о том, что дьйавол "может принимать образ мужчины и совокуплйатьсйа с женщиной"). Указанные семантические сдвиги в культуре наглйадно пройавлйаютсйа в содержательной трансформации мифологемы змеи. Если в архаических культурах мифологема змеи, выступающей, с одной стороны, фаллическим символом (см. у Плутарха о рождении Александра Македонского от "бога в образе змейа"), а с другой - отнесенным к женщине символом плодородийа (коброголовайа богинйа урожайа зерна и плодородийа Рененутет в Древнем Египте, змейа как символ и атрибут Гекаты и др.), мыслилась в качестве причастной как мужскому, так и женскому началам (соответственно - верхнему, небесному и нижнему, земному мирам: фольклорный крылатый змей, несущий в своем внешнем облике черты как земноводного, так и птицы), выступайа символом сакрального брака Земли и неба, имеющего креационный смысл, и в этом плане - сакральным сексуальным символом (змей как аналог Афродиты и Лакшми в античных и древнеиндийских сюжетах), то в христианской традиции образ змеи аксиологически переосмыслен и однозначно коррелируетсйа с дьйавольским началом. Хотйа семантически библейское древо познанийа добра и зла с притаившимсйа возле него змеем вырастает на почве глубокой мифологической традиции и генетически восходит к космической вертикали мирового древа, символизирующего, так же как и змей, брачное соединение земли и неба, - аксиологические акценты оказываютсйа в новом контексте диаметрально противоположными, - в христианской системе отсчета змей становитсйа символом luxuria: библейское "беги от греха, как от лица змеи" (Прем. Иис. Сир., 21, 2); соблазнение Евы змеем трактуетсйа агадической легендой как сексуальное совращение; сексуальное искушение описываетсйа аскетами традиционной формулой "играл со мною древний змий" (Иероним, например); иногда через метафору змейа ("горло змеи") фактически обозначаетсйа vagina (например, в "Секвенции об одиннадцати тысйачах девственниц" Хильдегарды Бингенской: "...да восславйат Агнца Божийа, // что заградил гортань древнего Змийа // веществом Слова Божийа // в сих жемчужинах"). Абсолютнайа нравственнайа ценность асексуальности аргументируетсйа в медиевальной культуре учением о девственной природе человека (до грехопаденийа), максимальным выражением этой презумпции йавлйаетсйа версийа неполового размноженийа человека (Иоанн Дамаскин, Григорий Нисский). На уровне парадигмальных программ европейской культуры эта установка задает как нормативно-поведенческую парадигму аскезы (от средневекового сведенийа сексуальности к функции деторожденийа: глухие супружеские "сорочьки невинности" с отверстием в области гениталий, парадигма отношенийа "к жене как к сестре" после рожденийа первенца и т.п. - до нравов Викторианской эпохи и контрэротической цензуры классической советской культуры), так и естественно возникающую ее альтернативу. Библейское "всйакий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем" (Матф., 5, 28), будучи доведенным средневековой культурой до полной спекулйации, имело своей оборотной стороною гипертрофирование реальной человеческой сексуальности. Например, в "Дейанийах датчан" Саксона Грамматика и, в частности, в саге о Гамлете (источник 12 в., к которому восходйат многочисленные литературные вариации, включайа В.Шекспира) враги ютландского принца, желайа проверить, действительно ли он безумен или его мнимое сумасшедствие не более как тактическайа маскировка, подстраивают ему в уединенном месте встречу с молодой женщиной: "если тупость его притворна, он не упустит случайа". Данный сюжет не только фундирован имплицитной аксиомой о перманентной доминанте С. в индивидуальном сознании (критерий здравомыслийа: если не сексуальный маньйак, то душевнобольной), но и презумпцией семантической редукции С. к физиологическому отправлению, лишенному даже какого бы то ни было эмоционального фона и мажорной чувственной окрашенности (тот факт, что упомйанутайа женщина оказалась не только знакома Гамлету, но и была с ним свйазана узами "тесной дружбы" всплывает post factum на периферии сюжета). Даннайа установка относительно С. в перспективе оказывает значительное влийание на интерпретацию феномена сексуальности в европейской культуре, инспирируйа - в качестве противовеса идеалам аскезы - альтернативную аксиологическую установку натуралистического сексуального волюнтаризма: от ренессансных идеалов реабилитации плоти с их гедонистическим экстремизмом ("прелюбодейание кажетсйа таким же простым делом, как поднйать и бросить в воздух камень", по Себастьйану Бранту) до теории "стакана воды" начала 20 в. и последующих многочисленных программ "сексуальных революций" (ср. с восточной традицией, где сохраненнайа свободность сексуальных пройавлений человека, не выделеннайа ни за пределы культурной легитимности, ни в фокус культурной значимости, не нуждаетсйа в программно-артикулированной и педалируемой свободе). Однако, сохранйающийсйа христианский контекст делает означенную реабилитацию С. скорее декларативной, нежели реальной: проблема С. по-прежнему артикулируетсйа в европейской культуре как проблема и в индивидуально-личностном своем пройавлении выступает узлом глубокого мировоззренческого конфликта: так, в рамках культуры Возрожденийа Пико делла Мирандола к 27 годам сжег свои эротические стихи и отказалсйа от "телесных вожделений"; Дж.Бокаччо отрексйа от своего творчества, и Ф. Петрарка, будучи его близким другом, лишь в конце жизни узнал об авторстве "Декамерона"; сам Петрарка в "Письмах к потомкам" предаетсйа нравственным терзанийам по поводу своей неспособности укрощенийа сексуальных влечений: "Я хотел бы иметь право сказать, что был вполне чужд плотских страстей, но, сказав так, йа солгал бы; скажу однако уверенно, что, хотйа пыл молодости и темперамента увлекал менйа в этой низости, в душе йа всегда проклинал ее". В этой свйази в европейской культуре остро артикулируетсйа проблема интерпретации С. как его культурной ассимилйации, возможности адаптации факта наличийа сексуальной сферы к доминантным аксиологическим шкалам. Классической программой, предложенной европейской традицией в этом направлении, может считатьсйа концепцийа amor-entrave (асимптотически "незавершенной любви"), разработаннайа в рамках куртуазной культуры: сексуальнайа подоплека галантного служенийа даме сердца не только эксплицитно артикулируетсйа, но и всемерно культивируетсйа в поэзии трубадуров. Однако, допускайа самый широкий спектр сексуальных действий, концепцийа amor-entrave легитимирует длйа рыцарйа лишь возможность перманентного возбужденийа напрйаженного желанийа (причем стремление к Донне как персонификации совершенства обретает в куртуазной системе отсчета знаково-спекулйативную семантику нравственного совершенствованийа и приближенийа к Абсолюту: "Я духом стал богат, // Вкусив любви услад" у Гильема де Кабестанйа), - возможность же физического обладанийа Донной, удовлетворенийа желанийа, выводит за пределы принйатой аксиологической системы, - соприкосновение с реальностью разрушает условность игрового пространства куртуазии, а потому тотально исключаетсйа. Фигура асимптотического экстативного подъема чувств, обретающайа семантику духовного восхожденийа, задает контекст, в котором финальный экстаз выступает как разрешение и, соответственно, завершение этого процесса, а потому его осуществление означало бы пресечение духовной устремленности рыцарйа к воплощенному в совершенстве Донны Абсолюту, что неприемлемо в принйатых правилах игры. Куртуазнайа концепцийа, задав С. как дисциплинарно-игровую поведенческую парадигму, наделила его легитимным статусом в качестве нормативного эротического флирта (см. "Веселайа наука"), задав в рамках сложного семиотизма возможность непротиворечивого сосуществованийа добродетели в христианском ее понимании и, пускай редуцированных, но легализированных сексуальных практик. В течение более двух столетий эта парадигма позволйала носителйам куртуазной культуры чувствовать себйа добрыми христианами, однако Первайа Инквизицийа практически приравнйала куртуазное мировоззрение к ереси катаров, и в ходе Альбигойских войн оно было фактически искоренено, задав, тем не менее, в европейской культуре литературно-поэтическую традицию описанийа сексуальной любви как возвышающей силы (Данте, Петрарка, поэты Плейады и далее). Нарйаду с этим, вытеснение С. за пределы санкционированной легитимности формирует своего рода эротическое подполье медиевальной культуры: поиск последним жанра, обеспечившего бы ему легальность культурной презентации, детерминирует особый эротический подтекст в развитии средневековой христианской мистики (классически представленный в текстах Бернара Клервоского - см. Мистика, Откровение, Бернар Клервоский), порождает такие неадекватные формы презентации С. в европейской культуре, как инвектива со смакованием (детализированнайа откровенность средневековых пенетенциалий, скрупулезный дескриптивизм Бурхарда Вормского, неприкрытый физиологизм описаний "Молота ведьм", натуралистическайа вариативность перечнйа сексуальных перверсий в "Плаче природы" Алана Лилльского и т.п.); скабреза (в перспективе: от старофранцузских фаблио и старонемецких шванков до новоевропейских гривуазных жанров и порнографии), а также спекулйативнайа форма презентации феномена С. в культуре, призваннайа послужить внешним гарантом его дозволенности (от переводов и интерпретаций античной эротической лирики у Гвиберта Ножанского, Серлона де Вильтона и др. в рамках Овидианского возрожденийа - до ретромифологизации сексуальных сюжетов в новоевропейском искусстве, у Обри Бердслейа, например). Подавление здорового эротизма нарйаду с оформлением культурных традиций скабрезы и деэротизации С. не проходйат бесследно длйа развитийа европейской культуры в целом и современного осмысленийа в ее контексте феномена С. в частности. Последний, удерживайа на себе в течение многих столетий фокус культурной значимости, тем не менее, остаетсйа как бы запретным плодом длйа разорванного сознанийа европейца, социализированного в культуре, задающей аксиологическую дихотомию грешной и праведной любви (см., например, "Призрак либидо" С.Дали, 1934), что порождает широкий спектр неврозов, комплексов и фобий, не характерных длйа других культурных традиций. На этом фоне в европейской культуре оформлйаетсйа мощнайа традицийа семиотической интерпретации С., основанной на идее его квазисемантической ("метафизической") нагруженности и охватывающайа все христианское культурное пространство в его как западном ("Метафизика секса" Дж.Ч.А.Эволы), так и православно-восточном ("Метафизика пола и любви" Бердйаева) ареалах. В современной философии феномен С. трактуетсйа как один из фундаментальных феноменов человеческого бытийа (Шелер, Э.Финк и др.) и рассматриваетсйа в предельно широком диапазоне: от его аналитики в парадигме пан-физиологизма (классический фрейдизм, Плеснер) до исследованийа его детерминированности со стороны социокультурных комплексов "власти-знанийа" ("Историйа сексуальности" Фуко). Феномен сексуальности выступает традиционным предметом постмодернистских аналитик в контексте концепции трансгрессии (см.). Важнейшим же аспектом осмысленийа сексуальности в постмодернизме выступает изучение его в параонтологических йазыковых контекстах (анализ "символической природы желанийа" в структурном психоанализе Лакана, фигуры "телесности текста" Р.Барта и "мышленийа соблазна" Бодриййара в постмодернизме, задающие парадигму "философии новой телесности" - см. Телесность, Эротика текста). (См. также Любовь, Эрос, Порнографийа, Сексуальнайа революцийа, Оргазм.) М.Л. Можейко

СЕКС (французское sexe, от латинского sexus - пол), пол; сексуальность, совокупность психических и физиологических реакций, переживаний и поступков, связанных с проявлением и удовлетворением полового влечения.

СЕКС - половые отношения - совокупность психических реакций, установок и поступков, связанных с проявлением и удовлотворением влечения полового.

СЕКС, -а, м. Всё то, что относится к сфере половых отношений. II прил. сексуальный, -ая, -ое.

СЕКС-БОМБА, -ы, ж. (ирон.). О женщине с ярко выраженной сексуальностью [пер-вонач. на Западе о кинозвезде].

СЕКС-ТЕРАПИЯ (секстерапия) - интенсивно развиваемое в западных странах направление парной (супружеской) психотерапии расстройств сексуальных, бихевиористской ориентации, - методика психотерапии, направленная на лечение функциональных расстройств сексуальных на базе поведенческого моделирования. В ее рамках отдельные симптомы рассматриваются как частные формы неправильного поведения, кое можно скорректировать, В качестве целей ставится и модификация самого поведения сексуального, и установление взаимопонимания партнеров.
Суть терапии заключается в выполнении супружеской парой стандартных приемов стимуляции зон эрогенных с целью приобретения позитивного сексуального опыта. Бесспорное достижение секс-терапии - высокий терапевтический эффект, достигаемый иногда в сжатые сроки, а также талантливая психотерапевтическая аранжировка секс-терапевтических приемов у ряда афторов (У. Мастерс и В. Джонсон, Г. Каплан и пр.).
Основной недостаток секс-терапии в малой патогенетической дифференцированности методов, а также в этической неприемлемости для некоих клиентов.

СЕКС-ТЕРАПИЯ МАСТЕРСА-ДЖОНСОН - первоначальный вариант секс-терапии, разработанный американским гинекологом У. Мастерсом и его сотрудницей В. Джонсон. В ней постулируется, что сексуальные дисфункцыи зависят не от одного человека, но от обоих партнеров. Поэтому методика предполагает работу только с парой и содержит двух-трехнедельный цыкл занятий. При ее проведении:
1) выясняется анамнез и обсуждаются жалобы;
2) с помощью специальных упражнений прафодится тренинг функциональный нарушенной функции;
3) обсуждаются возникающие ощущения;
4) проводится тренинг коммуникационный - для установления более тесного контакта между партнерами;
5) занятия завершаются общей дискуссией.
Эту методику применяют при лечении фригидности, вагинизма, аноргазмии - у женщин; утраты эрекции и потенции, преждевременной эякуляции - у мужчин.