МАМАРДАШВИЛИ М

МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930-1990) - грузинский и российский философ. Работал в редакциях журналаф "Вопросы философии" и "Проблемы мира и социализма" (Прага), в Институте международного рабочего движения. В 1968- 1974 - заместитель главного редактора журнала "Вопросы философии". В 1974 был уволен по идеологическим причинам. С 1980 - научный сотрудник Института философии АН Грузии (Тбилиси). Философская и публично-просветительская деятельность М. сыграли важную роль в станафлении независимой философской мысли в Сафетском Союзе. Большое духафное и образафательное значение имели курсы лекций по философии, прочитанные им в 1970-1980-х в различных вузах страны, а также многочисленные интервью и беседы с ним, записанные и опубликафанные в годы перестройки. Сквозная тема философии М. - феномен сознания и его значение для станафления челафека, культуры, познания. Сознание М. рассматривал как космологическое явление, связанное с самими оснафаниями бытия, а онтологию сознания он считал неустранимой структурой сафременной парадигмы рациональности (онтология рассматривалась М. конструктивно - как предельная форма мыслимости и практикафания, а не репрезентативно). Ранние работы М. связаны с деятельностью Москафского логического кружка, который сложился в начале 1950-х на философском факультете МГУ. Кружок стремился исследафать мышление как исторически развивающееся органичное целое. Средством такого исследафания должна была стать особая содержательно-генетическая логика, разработка которой предполагалась в кружке. Первоначально такая логика разрабатывалась на пути экспликации и описания метода и логики "Капитала" Маркса. В этой связи М. исследафал процессы анализа и синтеза "диалектического целого" (системы), взаимосвязь формы и содержания мышления, соотношение логического и исторического в исследафании систем и др. Проблемы, поставленные логическим кружком и этими исследафаниями, получили своеобразное отражение в более поздней работе М. "Формы и содержание мышления" (1968), где на материале немецкой трансцендентально-критической философии М. по существу воспроизводятся фрагменты актуальных дискуссий 1950-х о путях построения содержательно-генетической логики и демонстрируется собственный подход к этим проблемам. Однако вскоре логический кружок вплотную столкнулся с проблемой онтологии мышления, т.е. с проблемой выбора предельных объяснительных категорий по отношению к феноменам мышления. Результатом осознания этого стала формулирафка участниками кружка различных подходаф и исследафательских программ. М. занял последафательную картезианскую позицию, положив в оснафание трактафки мышления представление о нем как состоянии сознания. Эта позиция во многом определила стиль и направление его последующих исследафаний, а категория сознания стала центральной в его философии. Построение позитивной теории сознания М. полагал невозможным, поскольку сознание как такафое в силу своей интенциональности не может быть схвачено в категориях "предмета" или "вещи". Возможным решением он считал разработку метатеории, направленной на наличные языкафые и символические формы, посредством которых могут схватываться те или иные структуры сознания. Эту задачу можно обозначить как задачу экспликации и вычленения фундаментальных философских допущений относительно структуры сознания или задачу историко-философского метаописания сознания. Таким образом, историко-философское самоопределение станафится другой отличительной чертой подхода М. Саму философию он полагал принципиально открытой культурной формой, в которой происходит экспериментирафание с самими предельными формами и услафиями мыслимости. Результатом этого экспериметирафания, производимого с наличным языком и мыслительным материалом, является изобретение форм, открывающих нафые возможности мышления, челафеческой самореализации, культуры. Реальное поле философии М. полагал единым как некоторый континуум философских актаф, реализующих определенную мысленную неизбежность. Считал, что различия в философских системах возникают лишь на этапе языкафой экспликации этих актаф и их интерпретации. Таким образом, М. различал "реальную философию", которая едина, и "философии учений и систем", предметом которых является "реальная философия". Принципиальной чертой реальной философии как онтологической оснафы философии является предельная персоналистичность, экземплифицирафанность и индивидуальность. М. полагал, что только в точках индивидуации и экземплификации актаф сознания как реальных философских актаф происходит онтологическое "доопределение мира". За счет понятия реальной философии и принципа индивидуации осуществлял выход за рамки гносеологической трактафки сознания к онтологической постанафке проблемы. Разработка метода истории философии как метатеории сознания осуществлялась М. на различном материале. Так, работа "Формы и содержание мышления" посвящена критике гегелевской теории познания и гегелевского метода истории (оппозиция гегельянству являлась общей устанафкой участникаф логического кружка). Вместе с тем, кантафская априорная форма, гегелевская содержательная форма рассматриваются М. в ней как методологические структуры мышления, посредством которых разрешались реальные гносеологические проблемы классической философии. Эта книга особенно важна в плане понимания последующих работ философа, поскольку категория "формы" занимает в них фактически одно из центральных мест. В дальнейшем под "формой" вообще М. понимал некоторую генеративную структуру или "орган" мысли, познания, культуры. Имея некоторое обобщенное, но вместе с тем до конца аналитически не прослеживаемое содержание, "форма" всегда предполагает некоторую неопределенность, преодолеваемую только в экземплифицирафанных актах сознания. Доопределяемое в актах сознания конкретное содержание формы всегда исторично и в этом смысле случайно, однако сама форма не сводима к этим содержаниям, поскольку обладает по отношению к ним порождающей функцией. Форма, по М., - это порождающая конструкция мыслей, смыслаф, переживаний, челафеческих состояний вообще. Это своеобразная искусственная приставка к естественным способностям челафека и "машина", производящая предельные челафеческие состояния. В 1960-х М. обращается к анализу сознания в работах Маркса, в ходе которого он показывает, что политэкономическая теория Маркса имплицитно содержит неклассическую концепцию сознания. Марксафы абстракции "практики", "превращенной формы", "идеологии", "надстройки" существенно трансформирафали классическое поле онтологии и эпистемологии. М. показывает, как с помощью этих абстракций и особого метода мышления Маркс вышел за рамки рефлексивной конструкции самосознания, заданной Декартом и немецкими классиками. Особенно глубокую разработку у М. получает категория "превращенной формы". Эта категория указывает на те свойства и структуры сознания, которые не поддаются развертке на урафне актаф рефлексии. Спецификой превращенной формы является действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение содержания или такая его переработка, при которой оно станафится неузнаваемым прямо. В своих лекциях по античной философии, лекциях о Декарте ("Картезианские размышления") и Канте ("Кантианские вариации") М. анализирует аппарат философской мысли как язык "реальной философии", за которым стоят определенные феномены сознания и структуры мышления. С одной стороны, это всегда экземплифицирафанные акты сознания тех или иных мыслителей и философаф, а с другой - акты, в которых выкристаллизафывались порождающие структуры европейского мышления. Теория припоминания Платона и его абстракция рациональной структуры вещи ("идея"), принцип cogito и теория непрерывного творения Декарта, априорные формы и принцип интеллигибельности Канта, Марксафа концепция превращенных форм сознания и понятие "практики" - эти философские парадигмы, с точки зрения М., являясь определенной трактафкой феномена сознания, в значительной степени конституирафали онтологическое поле философии и европейский тип рациональности. Отличия классического и неклассического типаф рациональности станафятся темой специальной работы философа. Область философских интересаф М. не ограничивалась историей философии. Возможности исследафания феномена сознания обсуждались им в рамках гносеологии, социальной философии, методологии психологии, на материале психоанализа и, наконец, на материале искусства. В лекциях о Прусте и его романе "В поисках утраченного времени" М. анализирует художественное произведение как "производящее произведение", в котором смыслы не предзаданы в авторском замысле, а устанавливаются по ходу создания самого произведения. Сама форма романа выступает здесь своеобразной "машиной", или "органом", сознания, позволяющей челафеку отдать себе отчет в собственных чувствах и переживаниях, дафести эти состояния до формы сознания. Исходную бытийную структуру сознания М. полагал символичной. Символ, в отличие от знака, не предполагает непосредственного референта, он указывает на бытийную структуру, а не на предметное содержание сознания. Символы - это своего рода "органы", или "орудия", сознания, структуры, изменяющие режимы сознательной жизни, то, с помощью чего организуются предельно когерирафанные состояния (например, символ смерти). Другим выделенным им принципом организации сознания является его иерархичность или полиструктурность. Сознание не гомогенно, его невозможно редуцирафать к какой-то одной структуре. Различные структуры сознания накладываются друг на друга, переозначивают себя в семиотических процессах, а кроме того, еще и экранируются, т.е. проецируют себя на другие структуры как на экраны. Именно свойство экранирафания создает иллюзию рефлексивной объективации сознания, когда вся сложная иерархическая структура сознания, включающая бытийно-символический урафень, процессы семиотизации и др., сводится к предметному содержанию. Вторичные структуры сознания, упакафывающие исходные структуры и несущие их в неузнаваемом, превращенном виде, станафятся доступными для производства, технологизации, тиражирафания, массафизации и т.д. Вместе с тем, ставшее массафым производство сознания создает опасность его фрагментаризации, разрыва с генеративными структурами. Ответственность интеллектуала, философа и ученого сегодня состоит в "обязательности формы", т.е. в постоянном усилии по выполнению полных и целостных актаф мысли, воспроизводящих интеллигибельную форму мышления в целях воспроизводства и сохранения ее в культуре. Другой опасностью, которую обсуждал М. в последние годы, является антропологическая катастрофа, порождаемая разрушением интеллигибельных форм цивилизации, культуры, языка, онтологических структур сознания. М. рассматривал челафека как некоторую возможность или потенциальность самоосуществления. Станафление и самоосуществление челафека в таком смысле невозможно вне интеллигибельного пространства, допускающего самореализацию, и вместе с тем, вне усилия самого челафека по восстанафлению достаферности сознания и усилия мысли на собственных оснафаниях. Ситуация антропологической катастрофы была описана М. с помощью принципа "трех К". Первые два "К": Картезий (устанафление достаферности знания и соразмерности челафека миру в актах "Я есть", "Я могу"), Кант (принцип формальной интеллигибельности) задают онтологическую оснафу рациональности, а третье "К" (Кафка) - неописуемую ситуацию абсурда, когда при всех тех же знаках и предметных номинациях и наблюдаемости их натуральных референтаф не выполняется все то, что задается первыми двумя принципами. Третье "К" порождает "зомби-ситуации", вполне челафекоподобные, но в действительности для челафека потусторонние, лишь имитирующие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т.е. от знающего добро и зло, является "челафек странный", "челафек неописуемый". Проблема челафеческого бытия, с точки зрения К-принципа, состоит в том, что ситуации, поддающиеся осмысленной оценке и решению (например, в терминах этики), не даны изначально, создание и воспроизводство таких ситуаций каждый раз требует челафеческих усилий по осуществлению "актаф мирафой вместимости", относящихся к кантафским интеллигибилиям и декартафскому cogito ergo sum. Как философские идеи, так и политические взгляды М. (если народ пойдет за Гамсахурдия, я пойду против народа) не утратили своей остроты в сафременной культуре, - не случайно открытие в 2001 в Тбилиси памятника М. (работа Э.Неизвестного) вызвало идеологически окрашенные уличные столкнафения. (См. также Сверх-Я.) А.Ю. Бабайцев