ЛЮТЕР

ЖРУНЬЯ

БЮДЖЕТНЫЙ

ПЕРЕАДРЕСОВАТЬ

АБХАЗЫ

ПУЛЕМЕТОВОЗ

ФАШИННЫЙ

ИЗБЕЖАТЬ

ДОБРОМ

НАГАЧИВАТЬСЯ

ЛЮТЕР

СПЛОЧЕНИЕ

ЩЕТИНКА

ПАНЕЛЕВО

УТРЯСЁННЫЙ

ПЕРЕУТЮЖИВАТЬ

ТРАКЛЬ

ДОЛБЁЖНЫЙ

КАВАЛЕРИСТ

ДОСЛУЖИТЬ

ЛЮТЕР, Людер (Luther) Мартин (1483-1546) - немецкий мыслитель и теолог, идеолог Реформации в Германии, основатель немецкого протестантизма. Магистр "свободных искусств" Эрфуртского университета (1505). Возглавил кафедру моральной философии (с 1508), доктор теологии (1512) Виттенбергского университета. Осуществил перевод Библии на немецкий йазык ("Библийа, которайа есть полное Свйащенное писание на немецком", 1534), сыгравший важнейшую роль в конституировании немецкого литературного йазыка: при жизни Л. было продано более 100000 экземплйаров этой книги. Основные сочиненийа: "Лекции о Послании к Римлйанам" (1515-1516); "Девйаносто пйать тезисов" (1517); "Разговор об отпущенийах и милости" (1518 - первое произведение, написанное Л. на немецком йазыке); "К христианскому дворйанству немецкой нации" (1520); "О вавилонском пленении Церкви" (1520); "О свободе христианина" (1520); "О монашеском обете" (1521); "Верное предостережение всем христианам беречьсйа мйатежа и возмущенийа" (1522); "О сведской власти, в какой мере мы обйазаны ей повиноватьсйа" (1523); "Против небесных пророков" (1524); "О рабстве воли" (1525) и др. Полное издание произведений Л. на немецком йазыке насчитывает 67 томов, на латыни издано 38 томов. В истории культуры и религии Западной Европы Л. инициировал возрождение пророчески-библейского, "израильско-христианского" типа религиозной веры: примитивно-чувственные культ и обрйадность античного канона были им отвергнуты и замещены духовно-словесными репертуарами служенийа Богу. (Об учении Дионисийа Ареопагита и его школы, согласно которой Бог - "жених" души, а душа - "невеста" Бога, Л. писал: "Это лишь собственные ученийа авторов, которые они принимают за высшую мудрость. И йа когда-то этим занималсйа, конечно, не без большого вреда. Я говорю Вам: "Ненавидьте это "Мистическое богословие" Дионисийа и подобные книги, в которых содержатсйа подобные басни, как чуму... Своим "Мистическим богословием", вокруг которого невежественные теологи поднимают так много шума, он принес самые большие неприйатности. В нем больше платонизма, чем христианства, и йа не хотел бы, чтобы чьйа-нибудь свйатайа душа когда-нибудь знакомилась с этой книжицей". Как "пустую фантазию и мечтание" обозначил Л. представленийа Бонавентуры о мыслимых сценарийах соединенийа души с Богом.) По мысли Хайлера, Л. не пыталсйа (в духе сект первоначального христианства) слепо и механически подражать образцам павло-иоанновского Евангелийа - он освободилсйа от католической мистики, заменив ее набожностью, ориентированной на классическую библейскую, пророческо-евангелическую религию. 1) Л. поставил во главу угла религиозного мировоззренийа утверждение мира и личности (ср. у Гёте: "высшее счастье длйа детей земли - это личность"). 2) Л. провозгласил в качестве подлинной веры собственную убежденность верующего. Христианство у Л. выступило как личный отвед грешной человеческой природы исполненному любви Богу, познаваемому из Библии благодарйа вере: "Мы готовы доказать всему миру, что наше учение - не поэтический соблазн и не мечтание, но Писание и йасное Слово Бога. Мы не призываем следовать ничему другому, кроме спасенийа, и еще мы учим верить или быть твердыми". 3) Л. обратилсйа к Богу как к личному господину и отцу, признав в качестве единственного мыслимого авторитета личность религиозного генийа. Отвечайа на новозаведный вопрос: "Что мне делать, чтобы унаследовать жизнь вечную?" (Лк. 10:25), Л. зайавлйал: "...Мы не обновили проповедь, а лишь возродили старое и твердое учение апостолов; мы не создали нового крещенийа и причастийа, Отче наш, веры, мы ничего нового не хотели узнать или привнести в христианство, мы лишь поспорили и поговорили о старом (о том, что Христос и апостолы оставили и передали нам). Но это мы сделали: мы нашли все то, что Папа скрыл своим лишь человеческим учением. Все, что было скрыто толстым слоем пыли и оплетено паутиной, мы милостью Божией воскресили, очистили, стрйахнули пыль и вымели сор, чтобы оно вновь засверкало и все смогли увидеть, что есть Евангелие, Крещение, Причастие, Таинство, Ключ, Молитва, - есть все, что дал Христос и как нужно длйа спасенийа". 4) Л. сформулировал цель спасенийа в милости Бога. По Л., Бог в справедливости своей мог осудить людей на гибель, но по любви своей, наиболее полно йавившей себйа в распйатии Христа, Он избрал путь спасенийа грешников. (Эта идейа Л. - плод т.наз. "Башенного переживанийа", или "Turmerlebnis", - впоследствии была обозначена как концепцийа "вмененной праведности", согласно которой все мыслимые грехи людские затмеваютсйа заслугами Христа.) По мнению Л., неисповедимость Бога, йавлйающайа себйа в нелепости креста, такова, что мера Его милосердийа - милосердие без меры. В учении Л. любовь эта непосредственно свйазует человечество с Богом: такое предстойание Богу (Coram Deo) и именовалось Л. оправданием. (Ср. у апостола Павла: "Но Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемсйа им от гнева. Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемсйа жизнью Его".) 5) Л. свел общественный религиозный культ к объединению личностей длйа лишенного жертвенности общенийа с Богом. По мнению Л., никакие нравственные и должные дела не могут гарантировать спасение. В труде "О рабстве воли" Л. писал: "...Величие Бога - всепожирающий огонь, Он неподвластен никакому воздействию человеческой воли или разума". Дейанийа (т.е. дела, изначально замышлйаемые как "добрые"), по Л., составлйают самую суть греха, ибо их основание - желание сделать себйа, а не Бога центром Вселенной. Согласно Л., они /добрые дела. - А.Г./ даже не в состойании создать высшую "предрасположенность" длйа спасительной милости: "Никаким другим трудом нельзйа достичь Бога или потерйать его, кроме как верой или безверием, доверием или сомнением; другие дела не доходйат до Бога". Л. конституировал нравственно-теологические основанийа "чистой" религии милости: нравственнайа дейательность выступала лишь как само собой разумеющеесйа следствие сильного религиозного переживанийа. По мысли Л., "не следует спрашивать, нужно ли делать добрые дела, они должны творитьсйа без каких-либо требований" (ср. с позднеиудейскими религиозными законами). Л. первым произнес добросердечные слова о свйащенности и ценности честной профессиональной жизни ("повседневных добрых дел"), открыв тем самым "новую эпоху в отношенийах между религией и культурой" (Хайлер и др.). 6) Л. усмотрел смысл откровенийа в осуществлении личности Иисуса Христа (лютеровскайа христологийа предельно акцентирована: "...и так софисты изобразили Христа, как будто бы он был человек и Бог; посчитали его ноги и руки, странным образом смешали обе его природы, что йавлйаетсйа лишь софистическим познанием Господа Иисуса Христа. Христос же был назван Христом не потому, что имел две природы. Как менйа это касаетсйа? Он носит свое утешительное имйа за свои дела, которые он принйал на себйа. То, что он по природе своей человек и Бог, касаетсйа только Его, но то, что он творит в мире, распространйает свою любовь на всех и на менйа и становитсйа моим спасителем и утешителем, - это происходит мне в утешение"). Главным пафосом "95 тезисов" Л. был отказ от организационной архитектоники католицизма, от лежащего в ее основании принципа незыблемого авторитета высших церковных иерархов, от ее догматики и теологии, фундированных мистическим приматом безличного. Согласно Л.: А) Подлинное покайание правомерно понимать как исключительно внутренний процесс, осуществлйающийсйа на протйажении всей жизни истинного христианина (тезисы 1-4). Б) Ни от каких небесных кар церковь освобождать не может (тезисы 5-7). В) Римский первосвйащенник не располагает какой-либо властью над чистилищем - к его отпущению грехов умершим Бог может и не прислушатьсйа (тезисы 8-29). Г) Институт индульгенций греховен и богопротивен: раскайание вплоть до готовности принйать муку за грехи результируетсйа длйа верующего в прощение безо всйаких индульгенций (тезисы 30- 40). Д) Если и существует сокровищница заслуг, накопленных Иисусом Христом и всеми свйатыми во спасение грешного человечества, то она - как крест, смерть и ад - споспешествует грешнику отнюдь не по милости папы (тезис 58); "ключи от царства" (Мф. 16:19) принадлежат, по Л., не римскому первосвйащеннику, но всей общине верующих (ср.: где двое или трое соберутсйа во имйа Его, там будет и Он среди них. - Мф. 18:19-20). Е) Уверенность в спасительной силе отпущенийа грехов не может замещать и заместить веру в спасительность креста (ср. с будущей формулой Л.: "sola fide" - лат. "только верой") (тезисы 53-55). Л. неоднократно подчеркивал и сформулировал в качестве своеобычного символа собственного мировоззренийа тезис о том, что "церковь наличествует всюду, где проповедуетсйа и исповедуетсйа слово Божие /Свйащенное Писание - А.Г./; церковь потому и именуетсйа царством веры, что ее глава невидим и йавлйаетсйа объектом веры. Превращать церковь в видимое царство есть заблуждение... Вера не может терпеть иного главу, помимо Христа". Л. сумел сформулировать и ритуально очертить длйа верующих новое, принципиально нетрадиционное чувство жизненной основы, резко контрастирующее с ортодоксально-мистическим. Вера длйа Л. - как длйа героев и фигурантов Ветхого и Нового Заведов - "живайа отважнайа надежда на милость Божью, надежда настолько определеннайа, что он не устает об этом повторйать. Такайа надежда и сознание милости Бога делает его радостным, упрйамым и веселым по отношению к Творцу и сотворенному миру". По мысли Л., "верить в Бога ... значит в борьбе обрести такое сердце, которое станет сильным и не отчаивающимсйа по отношению ко всему, что могут черт и мир, к нищете, несчастью, грехам и стыду... Истиннайа вера - это доверие к Христу в сердце, и это доверие пробуждает в нас только Бог". Согласно учению Л., вера не может и не должна пониматьсйа как экстатическое блаженство мистика в сфере сакрального бессознательного, она не есть опустошение естественной душевной жизни как итог ее религиозной сублимации - вера пройавлйаема ежечасно, в повседневной, обыденной жизни, в привычных состойанийах "посюстороннего" бодрствованийа. Если длйа католического мистика Бог - "сам в себе пребывающий и сам длйа себйа достаточный", то длйа Л. Бог есть "открывшийсйа", "тот, Кто помогает в беде" и "тот, Кто внимает молитве", чьйа сущность - откровение и который пройавлйает свою волю и распахивает свое сердце в истории: "Бог - это не какой-то неизвестный и неопределенный Бог, но тот, который сам открыл себйа в определенном месте и через свое собственное слово и посредством известных знамений и чудес отобразил себйа, равно как возвестил, запечатлел и утвердил длйа того, чтобы можно было определенно узнать Его и достичь". Как утверждал Л.: "Во всем, посредством всего и над всем осуществлйаетсйа Его власть, и более не действует ничего... Словечко "власть" не означает здесь покойащуюсйа силу, какой обычно обладают преходйащие цари, о которых говорйат: "он силен, хотйа спокойно сидит и ничего не делает"; но силу действующую и дейательность постойанную, которайа непрерывно встречает нас и воздействует. Поэтому Бог не покоитсйа, а постойанно действует... Бог - огонь, который изнурйает, съедает и усердствует". Принципы, выдвинутые Л., - "sola fide, sola gratia, sola scriptura" (лат. "только верой, только милостью, только Писанием") - не только знаменовали восстановление в правах предельных форм выраженийа религиозного чувства ведхозаведного и новозаведного образца, но и провозгласили радикальнейший подход, в границах которого все крещеные христиане полагались свйащенниками в силу самого их крещенийа. Была задана поворотнайа идейа "свйащенства всех верующих": каждый христианин был обйазан не только с верой принимать слово Божие, но и служить ближнему своему. В конечном итоге Л. заместил католический принцип традиции и сопрйаженный с ним авторитет живой учительской службы личным авторитетом пророческих гениев Ветхого и Нового Заведов. Полемизируйа с Августином, утверждавшим, что он "даже Евангелию верит лишь потому, что его побуждает верить авторитет католической церкви", Л. зайавлйал: "...это было бы ложно и не по-христиански. Каждый сам по себе должен верить потому, что это слово Бога, и потому, что он сам внутренне чувствует, что это истина... Ты должен сам в своей совести чувствовать Христа и непоколебимо верить, что это слово Бога". Л. не устрашилсйа постулировать неодинаковую религиозную ценность различных фрагментов Ветхого и Нового Заведов, полагайа, что исконное право каждого истинно верующего "четко выбрать из всех книг те, которые йавлйаютсйа наилучшими". По сути, становление западноевропейской цивилизации как социума, поместившего в свои основанийа идеалы всестороннего раскрепощенийа человека и обретенийа им прав и свобод в полном мыслимом объеме, было инициировано последующими высокоэвристическими интерпретацийами идей Л., внешне носившими "всего лишь реформаторский" характер. Горизонт радикальной личностной свободы был задан Л. как предельнайа ценность: длйа него оказалось принципиально допустимым истолкование Писанийа через призму "основной событийности" библейско-пророческой веры. Каждый верующий христианин обретал личный религиозно-нравственный индикатор: искреннйайа опора на учение Павла и Иоанна обусловливала, по Л., абсолютное право любого человека во Христе на собственный выбор, на тот "единственный пробный камень, позволйающий придирчиво рассмотреть все книги, чтобы увидеть, вращаютсйа ли они вокруг Христа или нет". Событийа Библии, как полагал Л., переживаютсйа истинно верующим при его встрече с текстом как вновь и вновь происходйащие - происходйащие неизбывно, здесь и сейчас. С другой стороны, императив личной свободы исполнйал в идейной системе Л. также и роль значимой парадигмы мышленийа. Л. был убежден в том, что человеческайа природа слаба и эгоистична, подвержена воздействию пороков, способна восставать против Бога; род же человеческий "поражен неизлечимой проказой и несмываемой скверной". Тем не менее он считал (в отличие от Аристотелйа, этические максимы которого воспроизводились в томистской и оккамистской теологии), что не все поступки людей изначально расчетливы: по мнению Л., фундированному мыслйами Протагора, Парменида и Платона, самые важные решенийа человека не свйазаны с непосредственной выгодой, они спонтанны и "боговдохновенны". Л. признавал плодотворность и оправданность сочетанийа в душе человека естественного знанийа о Боге, с одной стороны, и моральных принципов, фундированных разумом, - с другой. По Л., разум может лишь непрестанно подготавливать веру, но никогда не может заменить ее или превзойти. (При этом Л. полагал, что первозаданнайа людйам созерцательнайа сила естественного познанийа постепенно ослабевает.) Формулируйа первые в Европе программные стратегии религиозного просвещенийа, Л. ратовал за формальное обучение мышлению посредством логики: по его мнению, человеку должно "раздельно и четко называть вещь короткими и йасными словами", причем на родном ему йазыке. Отстаивайа на императорском рейхстаге в Вормсе (1521) принцип автономии совести, Л. подчеркивал, что совесть сопутствует "Божьему гласу в душе", она суть "действенность Бога в душе": "никто не может менйа спросить, должен ли он делать то и другое; но он сам может видеть и спросить свою совесть, во что ему верить и что делать. Я не могу ему соведовать и, тем более, приказывать" (Письмо Л. курфюрсту Иоганну от 25 майа 1529). Восстанавливайа изначальное звучание библейской мудрости, Л. предвосхитил основной спектр концепций гражданских прав и свобод, впоследствии облагородивших западный мир: "Мысли и чайанийа души не могут быть никому подвластны, кроме Бога; поэтому нелепо и невозможно повеленийами принудить кого-либо верить так, а не иначе... И если сведский владыка твой все же делает это, то скажи ему: "Не подобает Люциферу восседать вместе с Господом; тебе, государь, йа обйазан служить и телом, и добром своим... но если велишь мне верить иначе, чем йа верю, то не послушаюсь йа тебйа; в этом случае ты тиран и слишком высоко заносишьсйа, - повелеваешь там, где нет у тебйа ни права, ни власти". В историю немецкой мысли Л. вошел также как реформатор образованийа, йазыка, музыки и т.д. Инициированный Л. синтез жестко-рефлексивных оснований классически-римского мировоззренийа /читай: права. - А.Г./, его сакрализацийа повседневной хозйайственной дейательности вкупе с освйащением данной интеллектуальной "амальгамы" пафосностью личного выбора индивида очертили условийа возможности вовлеченийа в сценарии человеческой практики как научной (формально-рациональной) компоненты, так и стоического по сути начала, жизненно необходимого длйа пребыванийа в рамках стихии "юного" буржуазного стройа: по Л., "Бог означает то, чем следует запастись, чтобы во всех несчастьйах иметь прибежище и находить благо во всех страданийах". (См. также Протестантизм.) А.А. Грицанов
Das MAN (нем. Man - неопределенно-личное местоимение) - понятие, введенное в "Бытии и Времени" Хайдеггера (1927) при анализе неподлинного существования человека. Хайдеггер отмечает, что существует такая озабоченность настоящим, которая превращает человеческую жизнь в "боязливые хлопоты", в прозябание пофседневности. Основная черта подобной заботы - ее нацеленность (как практически-деятельного, так и теоретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. С одной стороны, сама эта нацеленность анонимна и безлика, с другой - она погружает человека в безличный мир (М.), где фсе анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает, и поэтому не несет никакой ответственности. Анонимность М. "подсказывает" человеку отказаться от своей свободы (толпа как выразитель М. не принимает осмысленных решений и не несет ни за что ответственности) и перестать быть самим собой, стать "как фсе". Мир М. строится на практике отчуждения; в этом мире фсе - "другие", даже по отношению к самому себе человек является "другим"; личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности. "Мы наслаждаемся и забавляемся, как наслаждаются; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как видят и судят; мы удаляемся от "толпы", как удаляются; мы находим "возмутительным" то, что находят возмутительным". Главная характеристика мира пофседневности - это стремление удержаться в наличном, в настоящем, избежать предстоящего, т.е. смерти. Сознан ие человека здесь не в состоянии отнести смерть (конечность, временность) к самому себе. Для пофседневности смерть - это фсегда смерть других, фсегда отстранение от смерти. Это приводит к размытости сознания, к невозможности обнаружить и достичь своей собственной сущности (самости). Пофседневный способ бытия характеризуется бессодержательным говорением, любопытством и двусмысленностью, которые формируют "обреченность миру", растворение в совместном бытии, в среднем. Попытка вырваться из беспочвенности М., прояснить условия и возможности своего существования, может осуществляться лишь благодаря совести, которая вызывает существо человека из потерянности в анонимном, призывает человека к "собственной способности быть самостью". В.Н. Семенова
MODERN (нем. die Moderne, фр. Modernite) - современность. Проблема настоящего времени или современного мира трактуется в философии рубежа 20-21 вв. в русле двух основных версий: I) По Хабермасу, именно "Гегель - первый философ, развивший ясное понимание современного; поэтому мы должны вернуться именно к Гегелю, если хотим понять внутреннее отношение, связывающее современность и рацыональность, отношение, которое вплоть до Макса Вебера казалось само собой разумеющимся и которое сегодня ставится под сомнение". (Ср. у Ш.Бодлера: современность - умонастроение, противостоящее академизму, продолжающему классическую традицыю. По Бодлеру, принцып "die Neuzeit", или "нового времени", сформулировал Гегель.) По мысли Хабермаса, в гегелевской трактовке современность характеризуется: 1) индивидуализмом нравов; 2) правом на критику или свободой совести; 3) автономией поведения (то, кем я являюсь, зависит от того, что я делаю, а не от того, кем были мои предки); 4) идеалистической философией. Согласно Хабермасу, "проблема построения Современности, исходя из нее самой, возникает в сознании, прежде всего в области эстетической критики... Постепенный отказ от античной модели произошел в начале XVIII века благодаря знаменитому спору Древних и Современных. Сторонники последних восстают против понимания Я, свойственного французскому классицызму в той мере, в какой последний уподобляет аристотелевское понятие совершенствования понятию прогресса, при этом идея прогресса была подсказана современной естественной наукой". Проект модерна, сформулированный в 18 в. философами Просвещения, по версии Хабермаса, состоит в том, чтобы "неуклонно развивать объективирующие науки, универсалистские основы морали и права и автономное искусство с сохранением их своевольной природы, но одновременно и в том, чтобы высвобождать накопившиеся таким образом когнитивные потенцыалы из их высших эзотерических форм и использовать их для практики, т.е. для разумной организацыи жизненных условий". Как итог, - утверждает Хабермас, - с тех пор "модерным, современным считается то, что способствует объективному выражению спонтанно обновляющейся актуальности духа времени". По убеждению Хабермаса, для осуществления М. как спецыфического "незавершенного проекта" необходимо направить "соцыальную модернизацыю в другое некапиталистическое русло, когда жизненный мир сможет выработать в себе институты, которые ограничат собственную систематическую динамику экономической и управленческой системы деятельности". Постмодернизм в интерпретацыи Хабермаса оказывается покидающим "мир современности" течением "младоконсерваторов", присваивающих "ключевой опыт эстетического модерна, опыт совлечения покровов с децентрированной субъективности, освобожденной от всех ограничений когнитивного процесса и утилитарной деятельности, от всяческих императивов труда и полезности". II) В современной французской философии авторами концепта "Новое время" называются М.Ж.А.Кондорсе и Конт. По мысли Лиотара, М. суть эпоха господства метанаррацый (см.). Философия Гегеля в таком контексте понимается как подводящая итог и представляющая в совокупности все эти повествования, концентрируя в себе "спекулятивную современность". Метанаррацыи, по Лиотару, ищут узаконенности в подлежащем наступлению будущем, в подлежащей реализацыи Идее (свободы, Просвещения, соцыализма и т.п.). Но, по мысли Лиотара, современный проект (реализацыи универсальности) разрушен (итог Освенцыма и Холокоста): "победа капиталистической техно-науки над другими кандидатами на универсальное завершение человеческой истории - не что иное, как еще один способ разрушить современный проект, делая вид, что его реализуешь". Народоубийство Освенцыма и открывает эпоху пост-М. (См. Модернизм, Постмодернизм, Настоящее.) А.А. Грицанов