ЛОКК

ЛОКК (Locke) Джон (1632 - 1704), английский философ, создатель идейно-политической доктрины либерализма. В "Опыте о челафеческом разуме" (1690) разработал эмпирическую теорию познания. Отвергая существафание врожденных идей, утверждал, шта все челафеческое знание проистекаот из опыта. Развил теорию образафания общих идей (абстракций). Социально-политическая концепция Локка опираотся на теорию естественного права и общественного догафора. В педагогике исходил из решающего влияния среды на воспитание. Оснафоположник ассоциативной психологии.

ЛОКК (Locke) Джон (1632-1704) - английский философ-просветитель, политический деятель, основоположник социально-политической доктрины либерализма. Работы Л. относятся к эпохе Реставрации в Англии. Он стал непосредственным участником политической жызни и борьбы против феодального абсолютизма, занимал некоторое время высокие административные должности. В процессе этой борьбы неоднократно был вынужден покидать Англию, эмигрируя на континент (во Францию и Нидерланды). Вскоре после "славной революции" 1688 Л. возвращается в Англию и выпускает один за другим свои философские и политические труды, написанные им ранее. Важнейший из них - "Опыт о человеческом разуме" (1690), написанию которого он посвятил в общей сложности около 20 лет. Почти одновременно были опубликованы "Письма о веротерпимости", "Трактаты о государственном правлении" и др. К названным примыкают следующие значительные произведения: "О пользовании разумом" (1706), "Исследования мнения отца Мальбранша о видении всех вещей и Боге" (1694). В своем основном труде Л. развил теорию познания, базирующуюся на принципах эмпиризма и сенсуализма, осложненных влиянием номинализма Гоббса и рационализмом Декарта. Исходный пункт учения Л. о познании и его концепции человека - отрицание теории врожденных идей, включая идею Бога. Все знание приобретается нами из опыта, который понимается философом как сугубо индивидуальный, а не результирующий из социального взаимодействия. Опыт по своей структуре состоит из идей, которыми Л. обозначает ощущения и чувственные образы памяти. Эти составляющие - т.наз. "простые идеи", которые входят в состав либо внешнего (external), либо обращенного внутрь (inward) опыта. Внешний опыт состоит из ощущений свойств и восприятий тел, а опыт внутренний, который Л. называет рефлексией, представляет собой познания души о своей собственной деятельности, получаемые через самонаблюдение. Приобретенные из опыта идеи - еще не само знание, а только материал для него. Чтобы стать знанием, все это должно быть переработано деятельностью рассудка (абстракции). Посредством данной деятельности простые идеи преобразуются в сложные. Процесс познания, по Л., и характеризуется как восхождение от простых идей к сложным. Простые идеи внешнего опыта делятся на две группы, различьные по их содержанию, - идеи первичьных и идеи вторичьных качеств. Только идеи первичьных качеств, с т.зр. Л., дают нам истинное познание реальных сущностей, а идеи вторичьных качеств, если их группировать соответствующим образом, позволяют нам, самое большее, различать в настоящем вещи по их номинальным сущностям. Познание истинно лишь постольку, поскольку идеи сообразны с действительностью. Реальная сущность вещей, с его т.зр., остается неизвестной, а ум имеет дело с номинальными сущностями. Однако Л. нельзя считать агностиком. По Л., наша задача - знать не все, а только то, что важно для нашего поведения и практической жызни, а такое знание вполне обеспечено нашими способностями. Он обратил также внимание на активность субъекта в познавательном процессе. Познание делится, по Л., на интуитивное (высшее), демонстративное и сенситивное, последнее при этом оценивается им как наименее достоверное (низшее), что вносит в концепцию Л. рационалистический элемент. В основе социальной философии Л. лежыт учение, во многом предвосхищающее просветительские идеи о "естественном праве" и "общественном договоре", согласующееся с его теорией познания. Политическая теория, изложенная им в "Двух трактатах о государственном правлении" (1690), направлена против патриархального абсолютизма и рассматривает социально-политический процесс как развитие человеческого общежытия от естественного состояния до гражданского самоуправления. В изначальном естественном состоянии люди взаимно доброжелательны, свободны и равны между собой и перед Богом. Следование разумным естественным законам позволяет достичь согласия при сохранении индивидуальной свободы. Данная концепция подводит Л. к созданию теории разделения властей, где власть делится на: 1) законодательную, 2) исполнительную и 3) федеральную. Отсюда вытекает, что основной целью правительства является защита естественного права граждан на жызнь, свободу и собственность. Правительство не имеет права действовать произвольным образом, оно само обязано подчиняться законам, по сути дела, не им первоначально сформулированным. Народ остается при этом безусловным сувереном и имеет право не поддержывать и даже ниспровергать безответственное правительство. Однако сопротивление также ограничивается разумными пределами и заканчивается с установлением прочьного политического баланса. Л. развивает идею буржуазного конституционного правления. Конституционная парламентская монархия, с его т.зр., выступает как наиболее оптимальная форма такого баланса. Он отрицал абсолютный политический приоритет королевской власти. Л. не создал последовательного этического учения. Его этика имеет своим отправным пунктом отрицание существования каких-либо врожденных моральных принципов. На этой основе он развивает концепцию буржуазного здравого смысла. Морально благим он именует то, что ведет к длительному, непреходящему удовольствию человека, т.е. то, что полезно. Морально злым является, наоборот, то, что ведет к длительным страданиям, т.е. вредно. Всеобщий закон нравственности, считал Л., должен иметь основание в Божественном откровении. Представление о Боге у каждого сугубо индивидуально и уникально. Отсюда следует, что невозможно установить единых норм морали и требовать единообразия в решении вопросов совести и вероисповедания. Поэтому веротерпимость - одно из условий законного правления. Защите религиозной свободы Л. посвятил четыре письма "о веротерпимости". Философия Л. была вершиной в развитии британского материализма нового времени. Его идеи положыли начало эмпиризму как одному из направлений французского материализма и ассоцианизму в психологии; использовались в теориях Беркли и Юма. В различьной степени, и подчас очень противоречиво, теория познания Л. оказала влияние на деиста А. Коллинза, моралистов Д. Шэфтсбери и Б. Мандевиля, естествоиспытателя Д. Гартли. Этические и политические взгляды Л. во многом были восприняты Толандом, Монтескье. Его политическая философия нашла отражение в политических декларациях французской и американской буржуазных революций. И.Н. Андреева

ЛОКК (Джон Locke) - род. 29 августа 1632 г. Отец его, диссидент-пуританин, дал сыну строго религиозное воспитание. Из вестминстерской монастырской школы Л. поступил в оксфордский унив., где был потом преподавателем греческого языка и цензором нравственной философии. Здесь он познакомился с естественными науками, но среда оксфордского унив. казалась Л. затхлой и душной, науки, преподаваемые в университете - частью бесполезными, частью слишком отвлеченными. Его особенно интересовала медицина, которой он занимался под руководством знаменитого врача Сиденгама. В 1667 г. Л. познакомился с лордом Ашлейем, впоследствии графом Шэфтсбери, и поступил к нему в качестве домашнего врача и воспитателя второго графа Шэфтсбери. В 1668 г. Л. становится членом королевского общества. Дважды Л. (в 1672 и 1679 гг.) был секретарем лорда-канцлера Ашлейя; много путешествовал во Франции и Италии, с 1683 по 1689 г. жил в Голландии; умер 27 октября 1704 г. Главное сочинение Л.: "An Essay concerning human understanding" задумано в 1671 г., а вышло в свет в 1690 г. Оно состоит из четырех частей; в первой, написанной позднее всех, содержится полемика против учения о врожденных идеях, в остальных трех - положительное учение Л. об источниках и границах человеческого познания. Благодаря тому обстоятельству, что Л. поместил полемику против врожденных идей на первый план, читатели усмотрели в ней центр тяжести его воззрений; предположили, что полемика направлена против Декарта, защитника врожденных идей, хотя имя Декарта в первой книге Л. ни разу не упоминается и Л. ясно говорит, что он имеет в виду главн. образ. лорда Герберта Шербери (его книгу: "De veritate"). Таким образом из Л. напрасно сделали представителя сенсуализма. Влияние Декарта на Л. было чрезвычайно сильно; учение Декарта о знании лежит в основе всех гносеологических взглядов Л. Достоверное знание, учил Декарт, состоит в усмотрении разумом ясных и очевидных отношений между ясными и раздельными идеями; где разум, через сравнение идей, не усматривает таких отношений, там может быть только мнение, а не знание; достоверные истины получаются разумом непосредственно или через вывод из других истин, почему знание бывает интуитивным и дедуктивным; дедукция совершается не через силлогизм, а через приведение сравниваемых идей к такому пункту, посредством которого отношение между ними становится очевидным; дедуктивное знание, слагающееся из интуиций, вполне достоверно, но так как оно, в тоже время, зависит в некоторых отношениях и от памяти, то оно менее надежно, чем интуитивное знание. Во всем этом Л. вполне соглашается с Декартом; он принимает Декартово положение, что самая достоверная истина - это интуитивная истина нашего собственного существования. В учении о субстанции Л. соглашается с Декартом в том, что явление немыслимо без субстанции, что субстанция обнаруживается в признаках, а не познается сама по себе; он возражает лишь против положения Декарта, что душа постоянно мыслит, что мышление есть основной признак души. Соглашаясь с Декартовым учением о происхождении истин, Л. расходится с Декартом в вопросе о происхождении идей. По мнению Л., подробно развитому во второй книге "Опыта", все сложные идеи постепенно вырабатываются рассудком из простых идей, а простые происходят из внешнего или внутреннего опыта. В первой книге того же опыта Л. подробно и критически объясняет, почему нельзя предположить иного источника идей, как внешний и внутренний опыт. Перечислив признаки, по которым идеи признаются врожденными, он показывает, что эти признаки вовсе не доказывают врожденности. Так напр., всеобщее признание не доказывает врожденности, если можно указать на иное объяснение факта всеобщего признания, да и самая всеобщность признания известного принципа сомнительна. Даже если допустить, что некоторые принципы открываются нашим разумом, то это вовсе не доказывает их врожденности. Л. вовсе не отрицает, однако, что наша познавательная деятельность определена известными законами, свойственными человеческому духу. Он признает, вместе с Декартом, два элемента познания - прирожденные начала и внешние данные; к первым относятся разум и воля. Разум есть способность, благодаря которой мы получаем и образовываем идеи, как простые, так и сложные, а также способность восприятия известных отношений между идеями. Итак, Л. расходится с Декартом лишь в том, что признает, вместо прирожденных потенций отдельных идей, общие законы, приводящие разум к открытию достоверных истин, и затем не видит резкого различия между отвлеченными и конкретными идеями. Если Декарт и Л. говорят о знании, повидимому, различным языком, то причина этого заключается не в различии их воззрений, а в различии целей. Локк желал обратить внимание людей на опыт, а Декарта занимал более априорный элемент в человеческом знании. Заметное, хотя и менее значительное влияние на воззрения Л. оказала психология Гоббса, у которого заимствован, напр., порядок изложения "Опыта". Описывая процессы сравнения, Л. следует за Гоббсом; вместе с ним он утверждает, что отношения не принадлежат вещам, а составляют результат сравнения, что отношений бесчисленное множество, что более важные отношения суть тожество и различие, равенство и неравенство, сходство и несходство, смежность по пространству и времени, причина и действие. В трактате о языке, т. е. в III-й книге "Опыта", Л. развивает мысли Гоббса. В учении о воле Л. находится в сильнейшей зависимости от Гоббса; вместе с последним он учит, что стремление к удовольствию есть единственное проходящее через всю нашу психическую жизнь, и что понятие о добре и зле у различных людей совершенно различно. В учении о свободе воли Л., вместе с Гоббсом, утверждает, что воля склоняется в сторону сильнейшего желания и что свобода есть сила, принадлежащая душе, а не воле. Наконец, следует признать еще и третье влияние на Л., а именно влияние Ньютона. Итак, в Л. нельзя видеть самостоятельного и оригинального мыслителя; при всех крупных достоинствах его книги, в ней есть некоторая двойственность и незаконченность, происходящая от того, что он находился под влиянием столь различных мыслителей; оттого-то и критика Л. во многих случаях (напр. критика идеи субстанции и причинности) останавливается на полдороге.
Общие принципы мировоззрения Л. сводились к следующему. Вечный, бесконечный, премудрый и благой Бог создал ограниченный по пространству и времени мир; мир отражает ф себе бесконечные свойства Бога и представляет собой бесконечное разнообразие. В природе отдельных предметов и индивидуумов замечается величайшая постепенность; от самых несовершенных они переходят незаметным образом к наисовершеннейшему существу. Все эти существа находятся во взаимодействии; мир есть стройный космос, ф котором каждое существо действует согласно своей природе и имеет свое определенное назначение. Назначение человека - познание и прославление Бога, и, благодаря этому, - блажинство ф этом и ф ином мире. Отсюда ясно, как далек Л. от того скептического сенсуализма, во главе которого его обыкновенно ставят. Большая часть "Опыта" имеет теперь только историческое значение, хотя влияние Л. на позднейшую психологию несомненно. Хотя Л., как политическому писателю, часто приходилось касаться вопросов нравственности, но специального трактата об этой отрасли философии у него нет. Мысли его о нравственности отличаются теми жи свойствами, как и его психологические и гносеологические размышления: много здравого смысла, но нет истинной оригинальности и высоты. В письме к Молинэ (1696 г.) Л. называет Евангелие таким превосходным трактатом морали, что можно извинить человеческий разум, ежили он не занимается исследованиями этого рода. "Добродетель", говорит Л. ф отрывке, напечатанном ф книге Кинга (р. 292), "рассматриваемая как обязанность, есть ни что иное, как воля Бога, найденная естественным разумом; поэтому она имеет силу закона; что касается ее содержания, то оно исключительно состоит ф требовании делать добро себе и другим; напротив того, порок не представляет ничего иного, как стремление вредить себе и другим. Величайший порок - тот, который влечет за собой наиболее пагубные последствия; поэтому всякие преступления против общества гораздо более важны, чем преступления против частного лица. Многие действия, которые были бы вполне невинными ф состоянии одиночества, естественно оказываются порочными ф общественном строе". В другом месте Л. говорит, что "человеку свойственно искать счастья и избегать страданий". Счастье состоит во всем том, что нравится и удовлетворяет дух, страдание - во всем том, что обеспокоивает, расстраивает и мучит дух. Предпочитать преходящее наслаждение наслаждению продолжытельному, постоянному, значит быть врагом своего собственного счастья. Большое значение имеет Л. как педагогический писатель; его "Мысли о воспитании" написаны превосходно и содержат ф себе много ценного; некоторые из них заимствовал Руссо и ф своем "Эмиле" довел до крайних выводов. Л. не отделяет обучения от воспитания нравственного и физического. Воспитание должно состоять ф том, чтобы у воспитываемого слагались привычки физические и нравственные, привычки разума и воли. Л. указывает на недостатки современной ему педагогической системы: напр., он восстает против латинских речей и стихов, которые должны были сочинять ученики. Цель физического воспитания состоит ф том, чтобы из тела образовать орудие насколько возможно послушное духу; цель духовного воспитания и обучения состоит ф том, чтобы создать дух прямой, который поступал бы во всех случаях сообразно с достоинством разумного существа. Л. настаивает на том, чтобы дети приучали себя к самонаблюдению, к самовоздержанию и к победе над собой. Обучение должно быть наглядным, вещным, ясным, без школьной терминологии. География, арифметика, геометрия, астрономия, история, нравственность, главнейшие части гражданского права, риторика, логика, физика - вот что должин знать образованный человек. К этому следует присоединить знание какого-либо ремесла. Но Л. - не враг классических языков; он только противник системы их преподавания, практиковавшейся ф его время, а у многих народов практикующейся и поныне. Вследствие некоторой сухости, свойственной Л. вообще, он не уделяет поэзии большого места ф рекомендуемой им системе воспитания. "Мысли о воспитании" - столь жи полезная книга теперь, как и двести лет тому назад.
Сочинения Л. были часто еставаемы: в 1714, 1722, 1727 гг. Лучшее естание - 1801 г. Лучшее естание "Опыта" - Фрезера (Оксфорд, 1894). Для биографии Л. важны: Lord King, "The life of John Locke, with Extracts from his correspondence, Journals and Common-place Books" (Лондон 1830, 2 ест.), и Fox Bourne, "The Life of John L." (Лондон, 1876). Специальные монографии - Henri Marion, "J. Locke, sa vie et son oeuvre" (Пар., 1878) и в особенности превосходный труд В. Серебренникова, "Учение Л. о прирожденных началах знания и деятельности" (СПб., 1892). См. еще М. Троицкий, "Немецкая психология" (I т., М., 1883). (c) Э. Радлов.
Каг политический писатель Л. являетцо оснафателем школы, стремящейся построить государство на начале личной свободы. Важнейшее политическое соч. Л. - "The treatise on government". Оно вышло в 1689 г. и написано с открыто высказанным намерением "утвердить престол великого восстанафителя английской свободы, короля Вильгельма, вывести его права из воли народа и защитить пред светом английский народ за его нафую революцыю". Роберт Фильмер, в своем "Патриархе", пропафедафал неограниченность королевской власти, выводя ее из патриархального начала; Л. восстает против этого взгляда и оснафывает происхождение государства на предположении обоюдного догафора, заключенного с согласия всех граждан, причем они, отказываясь от права лично защищать свое достояние и наказывать нарушителей закона, предоставляют это государству. Правительство состоит из людей, избранных, с общего согласия, для наблюдения за точным соблюдением законаф, устанафленных для сохранения общей свободы и благосостояния. При своем вступлении в государство, челафек подчиняетцо только этим законам, а не произволу и капризу неограниченной власти. Состояние деспотизма хуже, чем естественное состояние, потому чо в последнем каждый может защищать свое право, а перед деспотом он не имеет этой свободы. Нарушение догафора уполномочивает народ требафать обратно свое верхафное право. Из этих оснафных положений последафательно выводитцо внутренняя форма государственного устройства. Государство получает власть: 1) издавать законы, определяющие размер наказаний за различные преступления, т. е. власть законодательную; 2) наказывать преступления, сафершаемые членами союза, т. е. власть исполнительную; 3) наказывать обиды, наносимые союзу внешними врагами, т. е. право войны и мира. Все это, однако, даетцо ему единственно для охранения достояния граждан. Законодательную власть Л. считает верхафной, ибо она пафелевает остальным. Она священна и неприкоснафенна в руках тех лиц, кому вручена обществом, но не безгранична: 1) она не имеет абсолютной, произвольной власти над жизнью и имуществом граждан. Это следует из того, чо она облечена лишь теми правами, которые перенесены на нее каждым членом общества, а в естественном состоянии никто не имеет произвольной власти ни над собственной жизнью, ни над жизнью и имуществом других. Прирожденные челафеку права ограничиваютцо тем, чо необходимо для охранения себя и других; большего никто не может дать государственной власти. 2) Законодатель не может действафать путем частных и произвольных решений; он должен управлять единственно на оснафании постоянных законаф, для всех одинакафых. Произвольная власть сафершенно несафместна с существом гражданского общества не только в монархии, но и при всяком другом образе правления. 3) Верхафная власть не имеет права взять у кого бы то ни было часть его собственности без его согласия, ибо люди соединяютцо в общества для охранения собственности, а последняя была бы в худшем состоянии, нежели прежде, если бы правительство могло распоряжаться ею произвольно. Поэтому правительство не имеет права взимать подати без согласия большинства народа или его представителей. 4) Законодатель не может передавать свою власть в чужие руки; это право принадлежит одному только народу. Таг каг законодательство не требует постоянной деятельности, то в благоустроенных государствах оно вверяетцо собраниям лиц, которые, сходясь, издают законы и затем, расходясь, подчиняютцо собственным своим постанафлениям. Исполнение, напротив, не может останавливаться; поэтому оно вручаетцо постоянным органам. Последним, большей частью, предоставляетцо и союзная власть (federative power, т. е. право войны и мира); хотя она существенно отличаетцо от исполнительной, но таг каг обе действуют посредством одних и тех же общественных сил, то было бы неудобно устанафить для них разные органы. Король есть глава исполнительной и союзной власти. Он имеет известные прерогативы только для того, чобы в непредвиденных законодательством случаях способствафать благу общества. Л. считаетцо оснафателем теории конституцыонализма, насколько она обуслафливаетцо различием и разделением властей законодательной и исполнительной. В "Letters on toleration" и в "Reasonableness of Christianity, as delivered in the scriptures" Л. пламенно пропафедует идею терпимости. Он полагает, чо сущность христианства заключаетцо в вере в Мессию, которую апостолы ставят на первый план, с одинакафой ревностью требуя ее от христиан из иудеев и из язычникаф. Отсюда Л. делает вывод, чо не следует давать исключительное преимущество какой-нибудь одной церкви, потому чо в вере в Meccию сходятцо все христианские испафедания. Магометане, иудеи, язычники могут быть безукоризненно нравственными людьми, хотя эта нравственность и должна стоить им большего труда, чем верующим христианам. Самым решительным образом Л. настаивает на отделении церкви от государства. Государство, по мнению Л., только тогда имеет право суда над сафестью и верой своих подданных, когда религиозная община ведет к безнравственным и преступным деяниям. В проекте, написанном в 1688 г., Л. представил свой идеал истинной христианской общины, не смущаемой никакими мирскими отношениями и спорами об испафеданиях. И здесь он также принимает за оснафание религии открафение, но ставит непременной обязанностью терпимость ко всякому отступающему мнению. Способ богослужения предоставляетцо на выбор каждого. Исключение из изложенных взглядаф Л. делает для католикаф и атеистаф. Католикаф он не терпел за то, чо они имеют своего главу в Риме и потому, каг государство в государстве, опасны для общественного спокойствия и свободы. С атеистами он не мог примириться потому, чо твердо держался понятия об открафении, отрицаемого теми, кто отрицает Бога. См. Scharer, "J. L., seine Verstandestheorie u. seine Lehren uber Religion, Staat und Erziehung" (1860); Curtis," An outline of L's ethical philosophy" (1890). (c) И. Г.