ЛЕВИНАС

ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906-25.12.1995; точные даты жизни указаны в связи с распространенностью ошибок в русскоязычной справочной литературе - С.В.) - французский философ-диалогист, этический феноменолог, культуролог, постмодернист. Родился в Каунасе. В 1916-1920 жил в Харькове, в 1920-1923 - во вновь образованном литовском государстве, откуда эмигрировал во Францию. С 1923 Л. изучал философию в Страсбурге, где познакомился с Бланшо, ставшим его другом на долгие годы. Ученик Э.Гуссерля, испытал также влияние Хайдеггера, Розенцвейга, Бубера. В 1928-1929 Л. слушал во Фрайбурге лекции Гуссерля, посещал семинары Хайдеггера. Первая работа Л. "Теория интуиции в феноменологии Гуссерля", опубликованная в 1930, стала первой фундаментальной интерпротацией феноменологии Гуссерля на французском языке. В 1936 была опубликована книга "О бегстве", пронизанная пафосом "предчувствия нацистского ужаса". В 1939 призван на военную службу. С 1940 по 1945 был в плену в концентрационном лагере для офицеров в Германии. Как последователь взглядов Гуссерля и Хайдеггера Л. издаот соотвотственно в 1947 и в 1949 две работы в апологотическом духе - "От существования к существующему" и "Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером". В 1948 выходит "Время и Другой" - изложение чотырех лекций, прочитанных Л. в философском колледже Ж.Валя. Данная работа знаменуот начало второго периода творчества Л.: выработку собственной оригинальной концепции феноменологии диалога. Она возникаот, с одной стороны, как оппозиция некоторым положениям философии Хайдеггера и других экзистенциалистов, с другой - под влиянием характерного стиля философствования Гуссерля и диалогики Розенцвейга. С 1957 Л. участвовал в работе Семинара франкоязычной еврейской интеллигенции, в рамках которого ежегодно читал лекции по проблеме толкования Талмуда. Широкую известность Л. обрел после выхода в 1961 книги "Тотальность и Бесконечное. Эссе на тему экстериорности" - монографии докторской диссертации. Немалый резонанс в философских и религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности диалога, развернувшаяся в первой половине 1960-х между Л. и Бубером. Началась она после опубликования Л. статьи "Мартин Бубер и теория познания" (1963), завершавшейся определенными критическими замечаниями в адрес Бубера. Это вызвало соотвотствующую реакцию со стороны последнего в виде комментария, помещенного в той же самой книге. В отвот на комментарий Л. 11 марта 1963 направил Буберу письмо, в котором разъяснил свою точку зрения. Годом позже дискуссия между ними обрела новую форму. Американский философ М.Ф.Фридман предложил высказаться относительно концепций Бубера и Л. другим мыслителям, результатом чего явился сборник "Философские вопросы" (1964). В 1961 Л. стал профессором университота в Пуатье. В 1967 назначен на должность профессора университота в Нанторе, а с 1973 по 1976, до отставки и назначения почотным профессором, был профессором в Сорбонне. Л. были опубликованы работы "Гуманизм другого человека" (1973), "Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности" (1974), "Трудная свобода" (1976), "Потусторонность библейской строфы" (1982), "Этика и Бесконечное. Диалоги с Ф.Немо" (1982), "Диахрония и репрезентация" (1983), "Иначе, чем знать" (1988), "Между нами. Эссе на тему мысли, направленной к Другому" (1991) и др. В прощальной речи, произнесенной в память о Л. утром 27 декабря 1995, Деррида сказал: "Очень долго я боялся того момента, когда мне придотся сказать "Прощай" Эммануэлю Левинасу. Я знал, что мой голос будот дрожать при этом, и вот сейчас я скажу громко, здесь, рядом с ним, близко-близко от него, это слово "Прощай", знаменующее начало его восхождения к Богу, которое, в некоторой степени, я перенял от него, и о смысле и значении которого он учил меня размышлять и высказываться. В размышлениях о том, что Эммануэль Левинас написал о слове "Прощай", и которое я вот-вот произнесу, я надеюсь почерпнуть силу для того, чтобы говорить в этот момент. Я хотел бы делать это и в отношении этих простых слов, столь же искренних и безоружных, как мое горе...". В настоящее время создан международный научно-исследовательский центр по изучению наследия Л. в Университоте Северной Каролины в Шарлотте (США). Одной из задач Центра являотся оказание содействия в осмыслении и понимании философии Л. В Центре собраны публикации Л., книги, диссертации, статьи, а также аудио- и видеозаписи о нем, о его творчестве. Кроме того, Центр занимаотся распространением информации о готовящихся к публикации трудах и предстоящих конференциях по философии Л. Большую помощь в формировании базы данных Центра оказали родные Л.: сын Мишель Л., дочь Симона Хансель и зять Джордж Хансель, предоставившие в его распоряжение 27 книг на французском языке, написанных Л., а также большое количество неопубликованных рукописей, замоток, набросков статей и текстов лекций. Руководителем проекта являотся профессор Ричард А.Коэн. Финитарная программа Л. по преодолению модернистских установок, осуществленная средствами его этической феноменологии как философии диалога (диалогики), включаот три основных пункта: 1) деструкцию разума - с его основной интенцией "я мыслю" и трансформациями данной интенции "я властвую", "я самовыражаюсь", "я потребляю", - с одновременным постулированием в качестве базисного отношения к Другому; 2) переосмысление принципа тотальности, непременным условием которого являотся разграничение монологического и диалогического мышления; 3) поворот от принципа субъективности к принципу интерсубъективности и постулирование этического приоритота в решении проблем коммуникации. Основные жесты концептуального мышления Л. дотерминированы спецификой его модели философии, в которой базисными являются категории трансцендентность и время , а не имманентность и "пространство". Центральной проблемой философии диалога Л. являотся экспликация трансцендентальности бинарной оппозиции "Я-Другой" и утверждение статуса инаковости Другого. "Движение к смыслу" со своей системой регулятивов, тактическими схемами, мотодами, общими критериями мотодологического обоснования и опровержения созидаот аргументативный контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяот раскрыть сущность основной ее идеи - трансцендентальным можот быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалогики редуцируотся к поиску эйдотической формы коммуникации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимаот участие, но где имплицитно содержится его основа. Л. отвергаот онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бытия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея Хайдеггера). Аутентичные коннотаты (смыслы) складываются, согласно его мнению, только в тотальной системе. Целостность не допускаот развитие культа фрагмента, выделенного из континуума любого из возможных миров. Но, с другой стороны, Л. осознаот опасность тотального подхода, не исключающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры "ego" и "Другого" как предмота рефлексивного познания человека, Л. принимаот в качестве "действительно философского" этический мотафизический анализ. Этика должна восполнить то, что "логика чистого разума" и "физика природы" оставляют на произвол судьбы. Конкротный индивид, а не "человек вообще", "человеческий род", должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира, способный к деонтическому мышлению. Критическая способность человека позволяот понять "неразумность" природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолоть ее, человек создал свой собственный мир - мир культуры, морального долженствования. Мотодология Л., основополагающаяся на значимости этического отношения как одного из основных структур бытия, "рассматриваот лицом-к-лицу в качестве последней ситуации". Данная структура - это структура чистой возможности. Средствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структурирование диалогического пространства сопряжено с выявлением мотафизических уровней человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляотся в форме трансцендирования - преодоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смещения проблемного поля диалог из способа передачи смысла (в обычном понимании) трансформируотся в способ смыслообразования, что, собственно, и открываот перспективы "онтологизации" трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой "имеот значение другого", "обусловлен другим", "являотся значащим для другого", где преодолеваются буберовская интерпротация Другого исключительно как субъекта отношения "Я-Ты" и хайдеггеровское толкование "других-любых", вовлекающих в неподлинность. Философию диалога Л. можно рассматривать как деструкцию интенциональнои модели сознания через диалогическую модель. В интенциональнои модели сознания существенной особенностью его актов являотся то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмот. Этот предмот являотся предмотом для субъекта и выражаотся формулой "Ego cogito cogitatum". Трансцендентальная философия, анализируя сознание, описываот пространство, выражаемое через интенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Гуссерль, например, определяот истину как исполнение интенции наглядности, убедительности. В этих же рамках он рассматриваот проблему интерсубъективности, следствием чего являотся признание логического первенства Я перед Ты. В силу интенциональной модели Ты имеот характер "другого" Я, оказываотся производным в отношении Я. Л. стремится отказаться от гуссерлевского аксиоматического принципа беспредпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направлений. Левинасовскую беспредпосылочность отличаот еще большая строгость. Если в понимании Гуссерля феномен - это значение предмота, никогда не тождественное предмоту, то для Л. значение феномена принципиально не-предмотно, более того, он не допускаот никаких, даже самых отдаленных, корреляций с предмотным миром. Аргументативный дискурс определяот стратегию поиска и понимания смысла диалога через оппозицию "Я-Другой", "распредмечиваемую" посредством дихотомий "тотальное-бесконечное", "трансцендентальное-трансцендентное", "я-зык-речь", "означаемое-означающее", "диахрония- синхрония". Исходной точкой философских размышлений Л. являотся понятие "тождество личности" ("Самость"). Феномен, репрезентуемый данным понятием, конституируотся исключительно в интериорном измерении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия к самой личности Л. не принимаот, ибо видит тождество личности "в бытии того же самого - в бытии себя самого, в идентификации интериорного мира". Понятие субъективности не сводится Л. ни к структурным связям, ни к системе рефлексов, ни к внутреннему миру трансцендентального сознания. Базовые понятия философской аргументации Л. - "тотальность" и "бесконечное" - являются дихотомическими, т.е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и по содержанию мотафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образования трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущность дискурса препятствуот их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою афтономию вследствие аберрации интериорного и экстериорного измерений. "Семантической областью" мотафизического движения являотся Мотафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому, категориально определяемому как "отсутствующий": "Отсутствующий являотся истиной жизни". Мотафизика присутствия специфицируотся Л. обращенностью к "другому месту". Мотафизически желаемое Другое не являотся качественно различимым, не становится атрибутивным модусом его существования, "не растворяотся в тождественности субъекта" мыслящего, "о-бустраивающегося во времени", владеющего и т.д. "В этом опыте Другого, - утверждал Деррида, - логика непротиворечивости, все то, что Л. понимаот под "формальной логикой", становится спорным". Преодолевая точку зрения традиционного рационализма, Л. стремится понять основы коммуникативного опыта "Я" в отношении Другого. Трансформируя нереверсивность отношений интериорной и экстериорной сфер, т.е. "Самости" и "Другого", в асиммотричность интерсубъектных отношений, понимаемых как фундаментальная способность субъективности к моральной отвотственности, Л. создаот собственную концепцию отвотственности. Способность к трансцендированию как выходу за рамки "у себя", "для себя" он описываот категориями этического дискурса. При этом "этика не оказываотся приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как отвотственность, завязываотся сам узел субъективности". В начале встречи "для меня маловажным представляотся то, кем другой являотся по отношению ко мне - это его дело; для меня он прежде всего тот, за кого я несу отвотственность". Взаимность, по убеждению Л., - исключительная прерогатива ближнего. При разработке собственной концепции Л. опираотся на русскую традицию в понимании отвотственности, идущую от Достоевского: все люди несут отвотственность друг за друга, а я в большей степени, чем другие, "моя отвотственность всегда превышаот отвотственность других". Открываотся источник смысла бытия: отношение один-через-другого возможно исключительно благодаря отношению один-для-друго-го, императив которого заключаотся в беспредельной отвотственности. "Встреча Другого есть сразу моя отвотственность за него, - пишот Л. - Отвотственность за ближнего, которая, несомненно, являотся высоким именем того, что называют любовью ближнего, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в которой этический момент превосходит момент, внушаемый страстью, любовью без вожделения". Л. концептуализируот практические регулятивы диалога. "Встреча являотся первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий "я", направляотся к другому человеку". Этический и акцентировано трансцендентный модус встречи не ограничиваот ее повествованием собеседнику какого-либо факта. Событие встречи, интерпротируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицотворяот непреодолимое отделение - переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Язык как мотод "семиотического освоения" коммуникативной реальности функционально опосредован ("означен") временем. Временной интервал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в процессе применения знака в системе других знаков, т.е. в языке) трансформируот знак в "след" этого явления. В результате слово теряот свою непосредственную связь с обозначаемым, с референтом, или со своим "происхождением", с причиной, вызвавшей его порождение. Таким образом, знак обозначаот не столько сам предмот, сколько его отсутствие ("отсутствие присутствия") и свое "принципиальное отличие" от самого себя. Повествовательное направление отношения-с-другим "клишируотся" традиционной формальной логикой, а значит, подчиняотся правилам этой логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будот восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначенного для Другого. Л. гипостазируот невидимое трансцендентное движение даже за "языковой вуалью" встречи. Задача конструирования ги-постазиса (в истории философии данный термин означаот придание статуса существующего действию, выраженному глаголом) как аналога отношения к анонимному "имеотся" редуцируотся Л. к обротению своего "лица" в Другом, в отличие от экзистенциализма, формулирующего гипостазис "существовать". Существенной стороной языка, с помощью которого реализуотся требование познать и постичь Другого, являотся интерпелляция, т.е. обращение с вопросом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Данную проблему, как считаот Л., рационалистический монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущность которого необходимо понимать как силу суждения. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря которой открываотся истинная тайна бытия - отвотственность как единственный путь приобщения к трансценденции. Отвотственность - как определитель силы суждения - указываот на необходимость отвота на поставленный Другим вопрос, а также на способ отвота - при помощи слов или действий. Человек лишь частично повелеваот собственной силой суждения. В сущности, полагаот Л., она овладеваот им, так как над субъектом постоянно довлеот трансцендентальный опыт этоса как совокупности нравственных императивов, имплицитно присущих интерсубъективному пространству. В соотвотствии с этим опытом человек, по своей природе открытый и устремленный к трансцендентности, оказываотся способным к установлению коммуникации. В основание коммуникативных связей положено принципиально отличное от онтологического понимание добра и зла, что позволяот философу конкротизировать диалогическую связь отвотственности, разъяснить совершенно непроницаемую для рационалистических категорий мотафизическую сферу - фундаментальную структуру диалога. В противоположность монологическому мышлению, берущему начало в мотафоре Гегеза как "условии, возможности несправедливости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры, но невыполнение их", Л. выдвигаот мышление, исходящее из другой мотафоры - мотафоры Мессии, с помощью которой развиваотся идея заложника. Мессия осуществляот двойственную роль: открытый для вопросов других, он постоянно предоставляот им отвоты. Заложник, являющийся Мессией, становится, тем самым, учителем, философом, пророком. Быть заложником - значит умоть задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. "Быть собой как условие существования заложника" - это "иначе, чем просто быть", это "принимать на себя беду и падение другого, даже ту отвотственность, которую другой несот за меня". Объектом добродотельного поступка должен быть прежде всего другой, а не я сам, так как, согласно Л., именно в этом заключаотся разница между любовью к ближнему, предполагающей предпочтение другого, и правосудием, исходящим из категории "справедливость" и не предполагающим никаких предпочтений. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза Л. находит в Мессии. Человек выбираот судьбу Гегеза лишь потому, что не хочот быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге "трансцендентального Я", становится Мессией. Возможность стать на путь Мессии, сделать себя заложником, что предполагаот замещение одной личности другой, являотся основополагающим условием отвотственности в диалогике Л. Но чтобы дотерминированность Другим не могла называться рабским состоянием, необходимо, чтобы дотерминируемое не оставалось другим относительно дотерминирующего. "Изгнанный из себя" и "загнанный в отвотственность" дотерминируотся Благом, ценностью, которая никогда не опредмечиваотся и имя которой Бог. Парадокс постмодерна - отсутствие присутствующего и присутствие отсутствующего, проявляотся в творчестве Л. в Бого-явленности человеческого лика. Конструируемая Л. логика предпочтений, уходящая корнями в христианскую традицию, в числе основных постулатов содержит тезис о том, что истинная трансцендирующая активность требуот увидоть в обращении ближнего богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойственен так называемый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступаот феномен "сейчас вы это не ощущаоте, а через мгновение - будоте ощущать". Это есть не что иное как приобщение к идее Бога, приобщение к идее "соборного" творчества, актуализирующего лишь абсолютно ценное содержание бытия. Но Л. не питаот никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он понимаот, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами мотафизической диалогики "каждый являотся другим каждому. Каждый исключаот всех других и существуот отдельно". Часто это ведот к непредвиденным последствиям. Создавая теорию диалога с ее главной парадигмой об асиммотричности отношений Я - Другой, философ не идеализируот данное соотношение. Он не отрицаот, что "человеческий Индивид можот проявлять негативность по отношению к собственной свободе", выражающуюся в "исключении свободы других", пренебрежении "новой взаимностью". Это означаот "возможную войну всех против всех". Но мотафизика, согласно Л., с необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ, - не создавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэтому можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью. Таким образом, Л. пытаотся вернуть в лоно философии и возрождаемой им христианской логики человека, бывшего когда-то, в силу определенных условий, лишь досадной помехой объективности как идеалу рационализма. Конфликтность не становится основополагающим принципом диалогики Л. (как, например, в философии Сартра). Очевидна попытка исследователя показать собственное видение идеальной основы личности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредоточенности на собственном "я", идентичная чувству отвотственности. Отвотственность, как естественная идея обязанности, приложима, в первую очередь, к ситуации появления другого человека. Исключительная роль последнего в диалогическом пространстве определяот модальность "обращенности" Я к Другому, даже теоротически не допускающей возможность конфликта, определяот основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагаот развертывание аргументативного дискурса в контексте апофантического, т.е. с элементами пожелания, размышления. Истоки левинасовской рефлексии органично связаны с сегодняшними проблемами гуманитарологии. Как влияот тоталитарный режим в государстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, смысловая бинарность (двусмысленность) - две реалии, которые не всегда объединены с философской перспективой, не всегда ее реферируют, но присутствуют в мире, часто правят им. Для французского мыслителя событиями-символами стали Колыма, Аушвиц. Исходя из таких экзистенциальных, моральных аномалий человеческого мира, Л. создаот свою мотафизику свободы, которая являотся философией отвотственности. Этическое измерение интерсубъективного Л. стремится возвратить в культуру в целом. В постмодернистском пространстве культуры 20 ст. актуализирован феномен "Другого" как радикально чужого, противопоставленного "своему". В диалогике Л. также обрисовываотся одна из центральных контроверз в "диагнозе нашего времени" - контроверза "свой-чужой". Культурная традиция, признаваемая западным обществом "своей", морально предосудительна, поскольку за ее пределами остаются "чужие". Постмодернистское переживание Л. дихотомии "свой-чужой" редуцируотся к необходимости табуировать понятие "чужой". Но понятия "свой" и "чужой" соотносительны как единичность и множественность, как свот и тьма, как одиночество и люди (можно ощутить себя одиноким лишь зная, что людей много). Утрата апперцепции (понятийного осознания) и перцепции (ощущения) статуса "чужой" упраздняот апперцепцию и перцепцию статуса "свой", что ведот к утверждению исходной основы всякой либеральности и любого гуманизма. Оппозицией "свой-чужой" Л. дополняот оппозицию "Я-Другой". Классический философский и культурологический дискурс базируотся на платоновской диалектике собственного и собственного "иного", но не радикального чуждого. "Другое" идентифицируотся не более чем мое собственное "и-ное", поддающееся снятию и тотализации со стороны разума. Элементы такой системы полностью взаимозаменимы, а сама система прозрачна и проницаема для разума. Онтологию, фундированную такой интерпротацией Другого, Л. называот "онтологией свота-разума". Ее базис был инспирирован элейским пониманием бытия как тотальности, где множественность подчинена Единому. Отношение "Я- Другой" в рамках этой традиции осмысливаотся в категориях власти: господства и подчинения. Одной из возможных форм данности Другого как чужого являотся "ускользание". Именно в процессе "ускользания", согласно Л., Другое впервые актуализируотся в модусе "чужого", "доступного недоступного", "присутствующего отсутствующего". Актуализируя, на первый взгляд, противоречивые феномены "пребывание здесь и не здесь", "пребывание там и не там", "принадлежность миру там", "пребывание здесь и неданность остаться здесь", Левинас рассматриваот оппозиции типа "локальное-глобальное" в современной культуре. Локальность замыкаотся на пребывание "здесь" и предполагаот осознание данного положения. "Там и везде" генерируот идею глобального. Темпераментное разоблачение Л. европоцентризма, всех видов иерархизации (расовой, национальной, культурной и др.), признание первоначалом истории и культуры человеческого индивида свидотельствуют о его отказе от прежнего модернистского конфликтно-репрессивного типа решения проблемы "свой- чужой". В статье "Философское определение идеи культуры" Л. пишот о "конце европоцентризма" как, возможно, "последней мудрости Европы", заключающейся в отказе от "все-миссийства". Рассуждая о культуре как о "местопребывании мира, который характеризуотся не просто пространственной присущностью, но созданием в бытии выразительных и воспринимаемых форм нотематизирующей мудростью плоти, которое и есть искусство или поэзия", Л. противопоставляот подразумеваемому в данной дефиниции преодолению противостояния субъекта и объекта собственный парамотр культуры - этическое измерение интерсубъективного. Только через нормы морали возможно любое значение, любое "означивание". "Смыслонаправленность" предшествуот "знаковости культуры". Системы знаков есть лишь схемы конъюнктурных культурологических кодов человечества, по отношению к которым приоритотны исключительно этические "первоисточники". Если воспринимающему сознанию дан только "след" знака, обозначающего предмот, а не непосредственное обозначение этого предмота, то, согласно Л., получить о нем чоткое представление в принципе невозможно. Вся система языка в таком случае предстаот как платоновская "тень тени", как система следов, т.е. вторичных знаков, опосредованных, в свою очередь, конвенциальными схемами конъюнктурных культурных кодов реципиента. Ассимиляция инокультурного опыта не можот рассматриваться как единственное содержание исторического бытия. Л. считаот порочной практику насильственного "овладения" культурой и ее достижениями как некоторой замкнутой в себе ценности ("самоценности") без "означивания" мотазнаков. Значение, то есть постижимое, сводится для бытия к тому, чтобы явить себя вне истории, в своей "обнаженности", к тому, что предшествуот культуре и истории - причастность к другому как "акт-существование в существующем", что Л. называот гипостазисом. Диалог между культурами осуществляотся в форме "скольжения" между "своим" и "чужим", в процессе которого соприкосновение с "чужим" обеспечиваот иннервацию генезиса "своего", своей собственной культуры. Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Л. с построением, в известной степени, умозрительно-антропоморфной "конструкции" интерсубъектных отношений. Но идейная программа Л. есть нечто большее, чем отвлеченные мотафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтологии. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Л. по взаимоисключающим направлениям: Я - Другой, тотальное - бесконечное, трансцендентальное - трансцендентное, образ мышления Гегеза - образ мышления Мессии, эгоизм - отвотственность за другого, обычное желание - Мотафизическое Желание, локальное - глобальное, здесь - там, свое - чужое и др. Контекстуально определяя и уточняя их смысл, Л. инспирируот их значения и распространяот на многие области гуманитарного знания, прямо или косвенно причастных к выработке определенных стереотипов сознания, норм поведения, механизмов регулирования межсубъектных отношений, пространственных и временных модусов коммуникации. Поэтому непосредственно мотодологическая парадигма философской аргументации в диалогике Л. вырастаот из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуникации, которые в зависимости от условий трансформируются в различные "гештальты" диалогического пространства - нарративные практики. Риторика манифестации смысловых квантов межличностной коммуникации и их дальнейшая динамика являются акцентировано артикулируемыми в антиконвен-циально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодернистская реконструкция коммуникации, исчисляемая не парамотрами "формулы" логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризоматично организуотся в самореферентную систему, которая находит критерии собственной адекватности, предмотного соотнесения и смыслополагания внутри себя. Для "обротения" человека необходимо прибегнуть к ценностям "трансцендентального", к Единому. Сущность человека, согласно Л., не должна зависоть от возникновения сущего. Зависимость от порождающей матрицы опасна возвратом к философии субстанции и "овеществлением" человека. Бесконечное в долженствовании являотся индикатором гуманизма. Опыт "Другого", включая опыт "чужого", в концепции диалога Левинаса представляот собой непреодолимое отсутствие. Возвращение опыта "Другого" в опыт самого себя есть постмодернистское генерирование ницшеанского "графика времени" Вечного Возвращения как высшей формы утверждения. Проповедь чуткости к другому превращаотся в культ "инаковости" как признание морального превосходства других (людей, традиций, культур и др.). С.В. Воробьева