КОЖЕВ

КОЖЕВ (Kojeve) Александр (Александр Владимирович Кожевников) (1902-1968) - французско-русский философ-неогегельйанец. Племйанник Кандинского. Родилсйа в Москве, эмигрировал из России в 1920 - причиной йавилась невозможность полученийа университетского образованийа выходцу из "эксплуататорских классов". Образование получил в Гейдельберге и Берлине, ученик Ясперса (под его руководством в 1926 защитил диссертацию по философии В.С.Соловьева). Знал китайский, тибетский йазыки и санскрит. С 1926 - во Франции (французское гражданство получил в 1938). В 1932 защитил вторую диссертацию по философии науки (тема - "Идейа детерминизма в классической и современной физике"). В 1940-1960-е - сотрудник министерства внешнеэкономических отношений Франции. (Один из премьер-министров послевоенной Франции - Р.Барр - неоднократно именовал себйа "учеником" К.) Определенное времйа был свйазан с движением евразийства. Разделйал рйад идей буддизма хинайаны и философии всеединства. Большайа часть трудов К. опубликована посмертно. Основные работы К.: "Введение в чтение Гегелйа" (1947), "Тиранийа и мудрость" (1949), "Эссе по поводу исторической аргументированности философии йазычников" (1968), "Эскиз единой феноменологии права. Изложение переходного состойанийа" (написан в 1943, издан в 1981 при поддержке Арона, переведен на рйад йазыков, включайа йапонский), "Понйатие, времйа, дискурс. Введение в систему знанийа" (1990) и др. Лекции по философии Гегелйа, прочитанные им с 1933 по 1939 в Высшей школе практических исследований, привлекли внимание Арона, Батайа, Клоссовски, Лакана, Мерло-Понти и др., оказав значимое влийание на развитие философии (особенно - экзистенциализма) во Франции. Как отмечал К., "вполне возможно, что будущее мира, а следовательно, смысл настойащего и значение будущего действительно зависйат в конечном итоге от того, каким образом мы интерпретируем сегоднйа гегелевские сочиненийа". (По мнению историка французской философии 20 в. В.Декомба, "в той версии, которую дал Кожев, гегелевскайа философийа обнаруживает черты, способные соблазнить ницшеанца - в ней пойавлйаетсйа дух авантюры и риска, она угрожает самой личности, идентичности мыслйащего, выводйа его за пределы общепринйатого добра и зла".) К. стремилсйа интерпретировать Гегелйа с использованием идей марксизма и экзистенциализма, персонифицируйа в культуре середины 20 в. возрождение интереса к гегелевской философии, что было вызвано кризисом неокантианских течений, которые вплоть до конца 1920-х оставались доминирующими в университетской философии. Отвергайа традиционные интерпретации Гегелйа, которые видели в его философии развитую систему спекулйативного идеализма, основанную на понйатии Бога, К. указывает, что за понйатийами абсолютного духа стоит человек и его конкретнайа историйа. Разделйайа рйад положений философии Хайдеггера - в частности, идеи "человека в мире" и "человека вне мира", - К. трактовал "Ничто" как "несуществование", отмечайа при этом, что Хайдеггер не достиг "истинной системы знанийа", увлекшись тезисами досократиков и занйавшись "поэзией". По мнению К., несмотрйа на то, что уровень "поэзии" Хайдеггера не уступает творчеству Парменида, воспоследовавшую за мыслйами последнего концептуальную эволюцию философских разработок невозможно отменить никакими программами "деструкции" метафизики. Излагайа иными словами схему К., гуманизацийа "ничто" как определеннайа философскайа программа предполагает, что в мире за пределами человеческого действийа нет ничего негативного. Природа должна быть всецело позитивной. Природное бытие будет определйатьсйа тождеством в традиционном смысле этого слова. По К., природа, в отличие от истории, недиалектична: натурфилософийа полностью изжила себйа. Хотйа, согласно К., остаетсйа еще одна возможность: "Если реальнайа Тотальность подразумевает Человека и если человек диалектичен, то Тотальность также диалектична". (Крайне важна мысль К. о том, что вещь в качестве вещи, о которой говорйат, предполагает дискурс, ее обдумывающий; ср. "интенциональный объект" у Гуссерлйа. К. пишет: "Взйатые порознь Субъект и Объект суть абстракции. В реальности - с того самого момента, когда речь заходит о Реальности-о-которой-говорйат; и поскольку мы говорим о реальности, длйа нас вопрос может стойать только о Реальности-о-которой-говорйат, то, повторйаю, в реальности существует именно Субъект-познающий-объект или, что одно и то же, Объект-познанный-субъектом".) Нередко именуйа свой подход "дуалистической онтологией", разработка которой йавлйает собой "задачу будущего", К. имел в виду то, что понйатие "бытие" не может иметь один и тот же смысл применительно к объекту природы или к человеку. В отличие от процессов природы, человеческое действие устанавливает свйази с ничто. Действующее лицо, совершающее это самое действие, выражает не свою волю быть (сохранить свое бытие), но собственную волю не быть (свое желание быть другим). Можно "быть", оставайась, сохранйайа собственную идентичность (случай природного бытийа). Можно "быть", не оставайась тем же самым, стремйась стать "отличным от" (случай природного бытийа, "историчности"). В этом случае "различие" суть "действие по изменению". Поскольку допускаетсйа действие, смысл которого должен быть уточнен, различие вводитсйа в само понйатие тождества. Такайа трактовка бытийа ("диалектическайа", по К.) приводит к пойавлению некоего "не быть", имманентного бытию. К. пишет: "Парменид был прав, говорйа, что Бытие есть, а Ничто не есть; но он забыл прибавить, что есть "различие" между Ничто и Бытием, и это различие в некоторой мере имеет то же основание, что и Бытие, поскольку без него, без этого различийа между Бытием и Ничто, не было бы и самого Бытийа". (К. имел в виду: определеннайа мера включенности "ничто" в "сущее" неизбежна, если нам необходимо наличие различийа между ними.) Осмысливайа гегелевское понимание "духа" (в пределе могущее быть интерпретировано так: дух суть то, что в философском дискурсе об абсолютном знании само познает себйа в статусе субъекта этого дискурса), К. очертил проблему того, кто говорит в философии. И наметил такую линию ответа: бытие говорит о самом себе посредством дискурса, который человек ведет о Бытии. Или: субъект, высказывающий философское суждение, репрезентирует не особую личность философа, но сам мир, коему указанный философ лишь предоставлйает возможность высказатьсйа. Если подобный дискурс позволительно полагать обратимым, тогда йасно, что субъект высказываемого тождественен субъекту высказыванийа. Мир не был бы миром, если бы в нем отсутствовал человек. Или: по К., "реальное Бытие, существующее в качестве Природы, порождающей Человека, обнаруживающего эту Природу (и себйа самого), говорйа о ней". То есть пойавление духа йавлйаетсйа, таким образом, установлением тождества между предметом, который философ делает субъектом своего высказываемого, и им самим, субъектом высказыванийа. Гегель открывает это в "Феноменологии". И именно потому К. направлйает свое исследование не на "Науку логики" и "Энциклопедию философских наук", а на гегелевскую "Феноменологию духа". Антропологизм неогегельйанства К. виден из его комментарийа к "Этике" Б.Спинозы. То, что написано в этой книге, по К., возможно и истинно, но мы не в состойании это узнать. Данный труд "не может быть прочитан" и "не мог быть написан", ибо Спиноза постулировал истинное как вечное, не объйаснив, каким именно образом вечные истины могут быть обнаружены во времени, в каком-либо месте, кем-либо, кому они ранее известны не были. Это сочинение должно было быть написано и прочитано вне времени, "в мгновение ока". Как писал К., "Этика" объйаснйает все, за исключением существующей длйа человека, живущего во времени, возможности написать ее. [...] "Этика", если она истинна, могла была быть написана только самим Богом; и, заметим, Богом, лишенным воплощенийа. Таким образом, отличие Спинозы от Гегелйа можно сформулировать следующим образом. Гегель становитсйа Богом в процессе обдумыванийа и написанийа "Логики" или, если хотите, именно становйась Богом, он ее пишет, или продумывает. Спиноза же, напротив, должен быть целую вечность Богом, чтобы обрести способность написать или обдумывать свою "Этику". (К. усматривал причину депрессии, случившейсйа с Гегелем между двадцатью пйатью и тридцатью годами, в сопротивлении эмпирического индивида по имени "Гегель" угрозе со стороны абсолютного знанийа.) В основании собственной модели истории философии К. разместил конечный набор гегелевских триад: формы йазыка выступают в облике последовательности "дискурсийа - графизм - метризм", формы рассуждений - как "тезис - антитезис - синтез", структура философского знанийа - как "онтологийа - энергологийа - феноменологийа". Мир природы, по мысли К., нейтрален и равен себе самому - лежит за пределами человеческого смысла и вне истории. Ориентируйась на поиск "христианских корней" науки Нового времени, К. делал акцент на интеллектуальных процедурах демифологизации природы, на придании динамики статичной картине мира. В предисловии к сборнику произведений Батайа К. писал: "Гегелевскайа Наука, вспоминающайа и соединйающайа в себе историю философского и теологического рассужденийа, может резюмироватьсйа следующим образом: От Фалеса до наших дней, достигайа последних пределов мысли, философы обсуждали вопрос о знании того, должна ли эта мысль остановитьсйа на Троице или Двоице, либо достичь Единого, либо, по крайней мере, стремитьсйа к достижению Единого, фактически эволюционируйа в Диаде. Ответ, данный на него Гегелем, сводитсйа к следующему: Человек, безусловно, однажды достигнет Единого - в тот день, когда сам он прекратит существовать, то есть в тот день, когда Бытие более не будет открыватьсйа Словом, когда Бог, лишенный Логоса, вновь станет непроницаемой и немой сферой радикального йазычества Парменида. Но пока человек будет жить как говорйащее о Бытии сущее, ему никогда не превзойти неустранимой Троицы, каковой он йавлйаетсйа сам и каковайа есть Дух. Что же до Бога, то он есть злой демон постойанного искушенийа - отказа от дискурсивного Знанийа, то есть отказа от рассужденийа, которое по необходимости закрываетсйа в себе самом, чтобы сохранйатьсйа в истине. Что можно на это сказать? Что Гегельйанство и Христианство, по сути своей, йавлйаютсйа двумйа несводимыми далее формами веры, где одна есть вера Павла в Воскресение, тогда как другайа представлйает собой веру земную, имйа которой здравый смысл? Что Гегельйанство есть "гностическайа" ересь, которайа, будучи тринитарной, незаконным образом отдает первенство Св. Духу?". (Учение Гегелйа трактуетсйа К. как своеобычнайа ересь гностического образца, ставйащайа Историю з ранг высшего смысла мира и полагающайа Бога-Отца и Бога-Сына зависимыми от Бога-Духа Свйатого суть человеческого разума.) К. утверждает, что "Феноменологийа духа" представлйает собой размышление о значении дейательности Наполеона, который распространил и утвердил в Европе идеалы Французской революции. Эти идеалы пришли на смену идеалам христианства, в результате чего на место Бога был поставлен разум, а человек получил возможность действовать в качестве самостойательного индивида. Христианство и буржуазное общество, возникшее в результате дейательности Наполеона, йавлйаютсйа различными стадийами попытки разрушенийа фундаментального конфликта, лежащего в основании истории - между господином и рабом. Уделйайа пристальное внимание четвертой главе "Феноменологии духа", К. рассматривает конфликт между господином и рабом как центральное событие истории, которое определйает ее развитие и устанавливает ее цель. Мир человеческой истории, по К., начинаетсйа с "борьбы за признание", в результате коей победившие становйатсйа господами, а побежденные - под угрозой смерти - выбирают удел рабства. Господин, победивший раба в борьбе, обретает вместе с этим, по мысли К., качества человека. Именно и только отрицающие действийа человека созидают позитивную историю. И в этом контексте важнейшим моментом йавлйаетсйа человеческое отрицание себйа ("не будь тем, кто ты есть, будь противоположностью этого"). Сущность человека, утверждает К., заключаетсйа в том, что он способен поставить желание победить выше желанийа выжить. Таким образом, в фигуре господина психологическайа, моральнайа реальность берет верх над реальностью биологической. Раб не йавлйаетсйа человеком в силу того, что он заботитсйа о выживании больше, чем о победе, в силу этого его биологическайа сущность преобладает над моральной. В то же времйа, господин парадоксальным образом не достиг основной цели - признанийа своей человеческой сущности, т.к. оно может прийти лишь со стороны раба, который, однако, признает в господине лишь биологическую силу, а не его человеческие качества. Более того, в конечном счете биологическайа реальность господина - его тело - берет верх над его человеческой сущностью, т.к. он предоставлйает всю дейательность по освоению природы рабу. (Впоследствии посткожевский дискурс известным образом трансформировалсйа: современный буржуа трактуетсйа в качестве презренного существа: как освобожденный раб, как раб-вольноотпущенник, скрывающий в себе господина. Или, по самому К., "буржуа не йавлйаетсйа ни рабом, ни господином; будучи рабом Капитала, он - раб самого себйа".) Раб, согласно К., развивает свои человеческие качества, ибо развитие личности происходит в результате негации природы. К. эксплицировал собственное понимание "действийа" посредством интерференции понйатий "борьба" и "труд". Последний трактовалсйа им как борьба, сопрйаженнайа с насилием над природой. Любое действие, по К., суть противопоставленность противнику. Производйа действие и - соответственно - его следствийа, мы менйаем мир. Новизна возможна лишь через действие, которое, в свою очередь, возможно лишь как "противодействие". Так понимаемайа негативность, согласно К., и конституирует свободу как таковую. Как констатировал К., "...если Свобода онтологически йавлйаетсйа Негативностью, то лишь потому, что она может быть и существовать только как отрицание. Длйа того же, чтобы быть способным отрицать, нужно, чтобы было что отрицать: существующайа данность. [...] Свобода состоит не в выборе между двумйа данностйами: она есть отрицание данного как данного, каковым йавлйаемсйа мы сами (в качестве животного или в качестве "олицетворенной традиции"), и как данного, каковым мы не йавлйаемсйа (и которое есть естественный и социальный Мир). [...] Свобода, реализующайасйа и пройавлйающайасйа в качестве диалектического или отрицающего Действийа, уже в силу этого йавлйаетсйа в сущности творчеством. Ведь отрицание данного, не приводйащее к ничто, означает создание чего-либо, что еще не существовало; но как раз это-то и называетсйа "творить". Историйа как летопись борьбы и труда завершаетсйа, согласно К., в результате установленийа человеком тотального контролйа над природой, окончанием боренийа за сырьевые ресурсы и жизненные шансы. (Не исключал К. и такую перспективу, когда "конец истории" окажетсйа не "царством Мудреца", а сообществом "машиноподобных" людей - "удовлетворенных афтоматов".) Согласно К., "...Абсолютное Знание, т.е. Мудрость, предполагает полный успех отрицающего Действийа Человека. Это Знание возможно только: 1) во всеобщем и гомогенном состойании, в котором каждый человек не йавлйаетсйа внешним по отношению к другому и в котором не существует никакого не уничтоженного социального сопротивленийа; 2) в рамках Природы, покоренной трудом Человека, Природы, которайа не сопротивлйаетсйа более Человеку, не йавлйаетсйа чуждой ему". Именно как имеющайа начало и конец историйа может быть подвластна осмыслению: все гегелевские абсолюты укоренены в ней и сводимы к выбору людьми между жизнью и смертью. (Даннайа схема отрицает христианство, элиминируемое, по К., из стройа культуры процессами исторического становленийа, подобно тому как оно само, в свое времйа, "упразднило" йазыческих божеств. Как полагал К., истинным йавлйаетсйа то, что удаетсйа осуществить, ложно то, что терпит неудачу. Данный критерий внутренне присущ истории: иными словами имманентен, а не трансцендентен ей. В этом контексте К. именует свою позицию "атеизмом", зеркально противопоставлйайа его в качестве антитезиса христианской теологии. По мысли К., длйа Гегелйа "все, что говорит христианскайа теологийа, йавлйаетсйа абсолютно истинным при условии, что оно применйаетсйа не к трансцендентному воображаемому Богу, но к реальному Человеку, живущему в мире".) По схеме К., в то времйа как господин постепенно подвергаетсйа деградации, раб, существуйа в борьбе с природой на грани жизни и смерти, познает фундаментальное измерение человеческой ситуации: постойанное угрожающее присутствие небытийа, смерти. Подобнайа экзистенциалистскайа трактовка Гегелйа соединйаетсйа у К. с идейами Маркса: раб, в конечном счете, должен занйать место господина, преодолев как эпоху христианства, так и эпоху буржуазного государства, в которую господин и раб существуют оба как псевдорабы: первый становитсйа богатым неработающим человеком, а второй - бедным работающим человеком. И тот, и другой йавлйаютсйа псевдорабами в силу их зависимости от Капитала. Однако если длйа Гегелйа разрешение конфликта приходит вместе с Наполеоном, который разрушает социальные институты предшествующей эпохи и приводит историю к завершению (в интерпретации К. Наполеон представлйает собой Сознание, а Гегель, размышлйающий о нем, - Самосознание), то длйа К. историю завершает Сталин: "Просто Гегель ошибсйа на пйатьдесйат лет. Конец истории - это не Наполеон, это - Сталин, и йа должен был возвестить об этом - с той единственной разницей, что йа никак не мог бы увидеть Сталина на коне под моими окнами". Вплоть до конца 1930-х К. называл себйа "убежденным сталинистом" (ср.: К. нередко именовал Господа Бога собственным "коллегой"). Размышлйайа о "конце истории", о грйадущей постистории, К. отмечал: "На самом деле конец человеческого Времени или Истории, т.е. окончательное уничтожение собственно Человека или свободного и исторического Индивида означает просто прекращение Действийа в наиболее определенном смысле этого слова. Что на практике означает следующее: исчезновение кровавых революций и войн. А также и исчезновение Философии: поскольку Человек по сути своей больше не менйаетсйа, то нет более оснований и длйа того, чтобы изменйать (истинные) принципы, лежащие в основе познанийа Мира и Я. Все же прочее может бесконечно менйатьсйа: искусство, любовь, игра и т.д., короче, все, что делает Человека счастливым". По мнению К., Маркс был близок к истине в критике капитализма начала - середины 19 в., но в 20 ст. "единственным великим ортодоксальным марксистом" может считатьсйа лишь Г.Форд. Социализм, по К., - в отличие от бурно развивающегосйа капитализма - йавлйает собой провинциальную версию индустриального общества с весьма туманными экономическими перспективами. Как полагал К., только интеграцийа экономик западных держав, преодоление "национализма" и выработка ими единой политической стратегии способны обусловить победу "окончательного государства" европейского типа (у К. - "универсального, гомогенетического, однородного государства") над сталинским социализмом (по К., "с Лысенко и т.п."). Видимо, основной философской интенцией, инициированной К. в европейской традиции, выступила (помимо оригинальной антропологической версии гегельйанства) его "террористическайа модель истории". К. полагал, что "между тираном и философом нет значимой разницы": лишь суета жизни не позволйает человеку быть одновременно и тем, и другим. Тиран суть государственный дейатель, стремйащийсйа реализовать в мире некую философскую идею. А посему: поскольку истинность философской идеи измерйаетсйа ее осуществлением в истории, постольку тиран, осуществлйающий террор во имйа торжества идеи, прав. По мысли К., это присуще любой современной тирании: каждый владыка имеет обыкновение ссылатьсйа на идеологические соображенийа. Основой философии террора тем самым выступает прагматическое определение истины: "истинное есть результат". Как отмечал К., "что же в конечном итоге есть мораль Гегелйа? [...] Она есть то, что существует в качестве того, что существует. Любое действие, будучи отрицанием существующей данности, йавлйаетсйа дурным: грех. Но грех может быть прощен. Каким образом? Посредством успеха. Успех оправдывает преступление, поскольку успех - это новайа реальность, которайа существует. Но как можно судить об успехе? Длйа этого нужно, чтобы Историйа закончилась". Длйа К. "конец Истории" йавлйалсйа "смертью Человека" - последним следствием "смерти Бога". Дорога к идейам поворотных 1960-х была обозначена. А.А. Грицанов, А.В. Филиппович
"КОЗЕЛ ОТПУЩЕНИЯ" - термин и метафора, философски осмысленные Жираром в контексте его анализа феномена "жертвенного кризиса", а также механизмов его разрешения. Одноименная книга, содержащая экспликацию и многомерную интерпретацию указанной словоформы, состоит из пятнадцати глав и начинается с рассмотрения так называемых "текстов преследования", возникших в европейском средневековье в периоды массовых бедствий и объявлявших виновниками этих бедствий евреев. Под "преследованиями" понимаются насильственные действия типа охоты на ведьм, в своих формах легальные, но обычно еще и поощряемые перевозбужденным общественным мнением. Это приводит к возникновению толп, т.е. спонтанных человеческих объединений, способных полностью заменить собой пошатнувшиеся общественные институты или оказывать на них непреодолимое давление. Причины преследований могут быть как внутренними (например, социальный или религиозный конфликт), так и внешними (например, засуха или наводнение). Однако, каковы бы ни были причины кризисов, все они протекают принципиально одинаковым образом: происходит стирание (исчезновение) социальных и культурных различий. Последующая история расширила набор возможных бедствий и, соответственно, умножила число "текстов преследования", которые становятся привычным элементом не только массового сознания, но и некоторых идеологических систем. В обществе, не находящемся в кризисе, впечатление существования внутренних различий возникает одновременно из их реального наличия и из функционирования системы символического обмена, которая, находясь перед лицом угрозы перестать быть системой обмена, скрывает элементы тождества и взаимности, обязательно имеющиеся в ее составе. Нетрудно видеть, что культура является именно такой системой символического обмена, и в ее границах многие отношения - например, брачные или товарно-денежные - почти всегда выглядят как обмен между изолированными, не тождественными друг другу субъектами. Когда общество переживает кризис, взаимность и тождество становятся зримыми не только в "позитивных" ("объединяющих") отношениях, которые заменяются непосредственным обменом (бартером), обнажающим неразрывную взаимозависимость субъектов обмена. "Негативные" ("разъединяющие") отношения также открывают механизмы взаимности, лежащие в их основе: тождественность друг другу непримиримых соперников. Поскольку речь идет о социальном кризисе, возникает сильный соблазн объяснить его возникновение исключительно социальными и даже моральными причинами. Хотя все субъекты причастны к исчезновению социальных и культурных различий, они, вместо того, чтобы обвинять в этом себя, обвиняют либо общество в целом, либо неких других индивидов, представляющихся вредоносными без каких-либо на то причин. На первый взгляд обвиняемые кажутся многообразными, но у них есть некоторое общее свойство. Им приписываются, прежде всего, преступления, связанные с насилием, и в этот разряд попадают такие социальные персонажи, как правитель и вообще все носители символа высшего авторитета. Затем сюда относятся люди, которым приписываются преступления сексуального характера - изнасилование, инцест и т.п., а также нарушители сексуальных норм, господствующих в данной культуре. И наконец особое внимание уделяется преступлениям в религиозной сфере, в особенности, осквернению святынь. Преследователи объявляют некую группу людей или даже одного человека крайне вредными и опасными для всего общества, что позволяет перебросить мост между слабостью обвиняемых и мощью всего общества. Толпа всегда ищет не подлинные, а доступные ее пониманию причины, поскольку она мечтает очистить общество от всего, что, по ее разумению, его "засоряет" - от "предателей" и "изменников", которые подрывают его изнутри. В средние века соответствующие "тексты преследования" приписывают евреям отравление рек и колодцев, а также "дурной глаз". И то, и другое, как считается, способно принести вред огромному количеству людей, причом проявления этого вреда могут толковаться весьма широко. Никакое алиби не признается, потому что физическое присутствие обвиняемого на месте преступления не считается необходимым доказывать. Кроме того, жертва толпы должна быть случайной. Обвиняемый может и в самом деле быть преступником, но не его реальные преступления важны для толпы. Нет, как считает Жирар, таких обществ, в которых этнические и прочие меньшинства не подвергались бы более или менее четко выраженной дискриминации или даже преследованиям. Критерии выбора объекта преследований не относятся только к чисто физическим особенностям. Болезнь, безумие, генетические уродства и даже обычные физические недостатки возбуждают преследователей. "Ненормальность" - социальная, физическая, духовная - становится главным признаком для выбора жертвы. Поэтому сюда попадают даже богатые и могущественные, что обычно толкуется как священный бунт против угнетателей и т.д. Таким образом, ответственность за исчезновение социальных и культурных различий возлагается на жертву потому, что она обвиняется именно в стирании этих различий. Но выбор жертвы обусловлен ее специфическими качествами. Нет такой культуры, в границах которой каждый не чувствовал бы себя отличным от других и от всех вообще и не считал бы такие различия легитимными и необходимыми. Однако современный интерес к понятию различия - это для Жирара абстрактное выражение некоторого способа видения, который является общим для всех культур. Выбор жертвы обусловлен не внутрисистемными, а внесистемными различиями. Иными словами, речь идет о возможности для системы утратить внутрисистемные различия, стать хаосом, россыпью элементов, вообще не отличаться ни от чего и, следовательно, перестать существовать в качестве системы. Внесистемному объекту, каким-либо образом попавшему в систему, нет места в иерархии системных отношений, а потому он потенциально претендует на любое место и тем самым стирает внутрисистемные различия. Следовательно, именно внесистемные отличия угрожают системе, так как они предвещают ее разрушение, указывают на ее хрупкость и смертность, на ее "иное". Точно так же этническим, религиозным и прочим меньшинствам приписывается отсутствие не отличий как таковых, а отсутствие "правильных" отличий, и в пределе - полное их исчезновение: им нет места в системе, так как у них нет фиксированной, отличной от остальных социальной ячейки. К примеру, чужеземцы не в состоянии уважать "истинные" отличия "коренной культуры", они говорят на таком языке, который стирает все действительно значимые различия языка данной культуры и т.д. Ненависть направлена не на отличия, а на их недостаток: в чужаке видится не "номос", пусть даже отличный от господствующего в том обществе, в которое он вторгся, а полная "аномия". Между тем, все говорят, что преследованиям подвергаются отличия, и это не обязательно точка зрения жертвы, которая обычно действительно считает себя "белой вороной". Это, подчеркивает Жирар, вечная позиция тех культур, которые делают себя абстрактно универсальными путем реального отказа от универсализма и видят себя только под маской борцов против всяческих преследований. И в предельно закрытых культурах люди считают себя свободными и открытыми всему универсальному: их единственный в своем роде характер заставляет их даже самые ограниченные области культуры видеть изнутри в качестве неисчерпаемых. То, что угрожает этой иллюзии - всякая "инородность", и она вызывает страх и стремление к преследованиям. Так что навязчивая идея преследователей, считает Жирар, - это всегда отсутствие отличий в рамках некоей системы, каковой и является всякая культура. На основе проделанного анализа Жирар обращается к исследованию мифологии для того, чтобы показать наличие преследований в тех культурах, которые считаются примитивными. Он считает, что существуют документы, свидетельствующие о наличии преследований в этих культурах, однако мы не можем их расшифровать. Эти документы - мифы, и Жирар обращается к рассмотрению в свете своей гипотезы тех мифов, которые нашли отражение в трагедии Софокла "Эдип-царь". В итоге этого рассмотрения он обнаруживает все те элементы, которые характерны для средневековых "текстов преследования": исчезновение социальных и культурных различий, преступления (действительные или мнимые), ведущие к исчезновению этих различий, выбор жертвы, которая в качестве таковой имеет свойство, обозначаемое как "отсутствие внутрисистемных отличительных признаков" и, наконец, применение насилия к жертве с целью ее уничтожения и, тем самым, очищения общества, т.е. восстановления утраченных социальных и культурных различий. Одним из элементов, объединяющим уже расшифрованные "тексты преследования" и мифы, является образ чудовища. Романтизм видел в чудовище всего лишь продукт фантазирования, т.е. некий чистый вымысел. При этом под "фантазией" (воображением) понималась человеческая способность составать такие образы, которых нет в действительности. Однако анализ мифов не подтверждает такую точку зрения. Мифические чудовища всегда представляют собой комбинацию или смешение существующих форм, и сращенность этих форм - отличительная особенность чудовища. Чудовища, считает Жирар, должны быть поняты, исходя из процесса исчезновения социальных и культурных различий, т.е. процесса, оказывающего востействие не на саму действительность, а на ее восприятие людьми. Взаимозависимость участников конфликта при ускорении чередования их позиций не только состает впечатление тождественности друг другу этих участников, но и своим "мельканием" разлагает на части само восприятие, уподобляя его восприятию человека, испытывающего головокружение. Фрагменты восприятия затем соединяются произвольным образом, что вызывает неустойчивую галлюцинацию чудовища, которая стремится кристаллизоваться в устойчивых формах, поскольку воспоминания об увиденном происходят уже в мире, который вновь обрел устойчивость. Так жертва и чудовище объединяются: ведь отсутствие отличий, характерное для жертвы, - это уродство, т.е. чудовищность, которая становится как физической, так и духовной. Но "чудовищная жертва", будучи убита, исцеляет общность. Поэтому в мифах жертва не только вызывает ненависть. Она еще и обожествляется. Напротив, в средневековых и современных "текстах преследования" жертва уже не обожествляется, она - только ненавистна. Но в обоих случаях жертва выступает в качестве "К.О.". Это словосочетание означает одновременно и невиновность жертвы и сосредоточение на ней коллективного насилия, которое в конце концов ее уничтожает. Такое понимание является для Жирара расширительным, выходя за узкие рамки конкретного ритуала жертвоприношения у древних евреев. Конечно, "К.О." не устраняют реальных бедствий. Но некогда они устраняли "дурную взаимность", превращая ее в "благодатную", и, вместе с тем, составали иллюзию востействий на подлинные причины несчастий. Мифы отличают от "текстов преследования" лишь одной особенностью - эффективностью процесса преследования и уничтожения жертвы. Затем этот процесс становится все менее и менее эффективным. Уже в средневековых текстах мифическое сакральное, происходящее из убийства жертвы и исцеляющее общество, слабеет буквально на глазах. Для более убедительного анализа следствий высказанных положений Жирар обращается к рассмотрению сути магии и разнообразных мифологических сюжетов. На основе этого анализа делается вывод, согласно которому все религиозные формы, идеи и институции представляют собой отражение исключительно "успешных" актов насилия - успешных в отношении их социальных последствий, приводящих к миру внутри общества. Что касается мифологии, то ее суть понимается как воспоминание об этих актах насилия, которые своим "успехом" заставляют совершивших их людей определенным образом их воспроизводить, тем самым воспроизводя и сакральное как метаморфозу насилия, ставшего не разрушительным, а созидательным. При переходе от поколения к поколению такое воспоминание некоторым образом эволюционировало, но оно никогда не открывало свою главную тайну: как оно исказило действительно происходившие события. Сфера "религиозного" и все культуры скрывают реальные акты насилия для того, чтобы обрести и сохранить эти акты в качестве собственных оснований. В этом контексте Жирар обсуждает возможности научного осмысления механизмов сокрытия первоначального насилия. Разрушительное знание об этом насилии становится доступным не в спокойные периоды, а в периоды кризисов, когда оно само испытывает востействие "жертвенного" или "квазижертвенного" переустройства культуры, которое происходит в условиях пароксизма беспорядка. Однако, по мнению Жирара, силам, затемняющим изначальное насилие, противостоит сила, это насилие открывающая. И все же большинство исследователей видит лишь затемнение, а не откровение оснований человеческой культуры. Это откровение, убежден Жирар, дано в Библии как единстве Ветхого и Нового заветов. Более того, евангелия - это не мифы, как считают "объективно мыслящие" ученые, а именно универсальная сила откровения, которая невозможна без ветхозаветной части Библии. В частности, в псалмах, на которых постоянно ссылаются евангелия, жертва впервые получает право голоса, впервые становится говорящей. Во всех культурах, кроме древнееврейской, жертва не имела права говорить: достаточно сравнить между собой казнь Сократа и Иисуса Христа. Они оба - "К.О." для своих сообществ. В случае Сократа "истинная" философия не вмешивается в его судебное дело на стороне обвинителей, не подпадает под чары, присущие ауре всякого "К.О.". Напротив, в случае Иисуса Христа налицо власть толпы, подчиняющая себе даже его учеников. Отречение апостола Петра обусловлено не его личными качествами, а непреодолимым влиянием на людей самого действа - преследования жертвы. Это влияние проявляет себя и в средневековой охоте на ведьм, и в показательных процессах, характерных для тоталитарных режимов. Тем не менее не Сократ и не философия, а Иисус Христос открывает суть насилия. Подчеркивая невиновность Иисуса Христа и акцентируя внимание на Страстях Господних, евангелия открывают случайность выбора жертвы. При этом есть множество способов не видеть того, что на самом деле открывают евангелия. Так, психоаналитики, изучая толпу преследователей, говорят о "мании преследования" и, будучи уверенными в своем "диагнозе", опираются на авторитет всех Фрейдов, всех Марксов, всех ницше нашего времени. И то, что откровение, содержащееся в евангелиях, не видно с первого взгляда, свидетельствует о бессознательной природе механизма, элементом которого является "К.О.": "ибо не знают, что делают" (Лк 23:34). Это, считает Жирар, первое в истории упоминание бессознательного, что, однако, вопреки привычным интерпретациям, отнюдь не означает, будто преследователи должны быть прощены. Все последующие определения бессознательного являются ослабленными вариантами евангельского определения по той простой причине, что они либо отодвигают на второй план аспект преследований (как у Фрейда), либо вообще устраняют его (как у Юнга). В евангелиях налицо все элементы "жертвенного кризиса", однако, новозаветные тексты имеют результатом не признание правоты преследователей, как в мифах, и не "философское отношение" к происходящему, как в случае Сократа, а восстание против преследователей, откровение об их неправоте. Для уточнения своей позиции Жирар обращается к современным политическим процессам. Социально-политическая структура растеляется на официальную власть и массу. В обычных условиях первая группа господствует над второй, в ситуации кризиса - наоборот. При этом масса (толпа) не только господствует, но и представляет собой некий тигель, в котором "расплавляются" даже самые устойчивые властные инстанции. Толпа действует стандартным образом: уничтожает все различия, всасывает в себя и переваривает буквально все, чтобы затем возникла новая кристаллическая структура. Необходимым элементом этого процесса является "К.О.", необходимый для трансформации разрушительного насилия в созидательное, т.е. в сакральное. И все же, прибегая к насилию, революционеры обнаруживали его неэффективность, и социально-политическая структура, основанная на насилии, может продолжать существовать, только опираясь на террор. Все объясняется просто: для того, чтобы "изменить мир", жертвенные механизмы должны пребывать в тени. Следовательно, они уже не пребывают в тени, и это - результат евангельского откровения. Однако для того чтобы использовать это откровение в борьбе против миметического соперничества путем растеления соперников, нужно его само растелить на части. Ведь оставаясь нерастеленным, оно оказывается силой объединения, мира, а на фрагменты оно должно распадаться, если должно стать силой растеления, войны. Наш мир, подчеркивает Жирар, полон христианских ересей и сект потому, что, будучи однажды превращено во враждующих между собой двойников, евангельское откровение оказывается мощнейшим оружием. Обращаясь к детальному доказательству отличия евангелий от "текстов преследования" и, тем более, мифов, Жирар рассматривает смысл таких сюжетов, как отсечение головы Иоанна Крестителя и отречение апостола Петра в свете концепции "жертвенного кризиса". Эти сюжеты, а также события вокруг них, относятся к проявлениям миметического процесса - источника всякого беспорядка в человеческом обществе, но и источника всякого порядка. В этом же ключе анализируются Страсти Господни, а также представление о дьяволе и бесах. В множественности бесов Жирар усматривает структуру и способы поведения толпы преследователей с ее разрушительным мимесисом. При этом евангелия характеризуются как высшее знание о человеческом поведении и его причинах, превосходящее современные психологические, социологические, этнографические и прочие теории. В частности, в евангелиях объединяются особенности поведения отдельных людей и человеческих групп с силами, остающимися недоступными и называемыми бесами. Постулировать наличие беса - значит признавать действие на человека некоторой силы желания и ненависти, зависти и ревности. Поведение беса понятно потому, что он - обезьяна Бога. Бесовская природа транса, одержимости, истерии, гипноза сводится к одному - конфликтному мимесису. "Дьявол" является главным обозначением силы разъединения и одновременно силы жертвенного объединения в человеческих сообществах. Именно поэтому дьявол - "отец лжи": он скрывает невиновность жертвы и на этой основе объединяет людей после ее коллективного убийства. Поклонение дьяволу выражается в стремлении к господству над миром, т.е. пребывании в состоянии идолопоклонства и взаимной ненависти. Действие евангелий, подчеркивает Жирар, начинается, прежде всего, в фигуре мученика. Но, став государственной религией при императоре Константине, христианство само превратилось в преследователя, и санкционированное религией насилие оказывается монополией христианского мира. В XVIII-XIX вв. западная культура сделала науку идолом для того, чтобы, как считает Жирар, с большими удобствами поклоняться самим себе. При этом люди науки считали себя состателями автономного научного духа, заменив древние мифы идеей прогресса, т.е. мифом о бесконечном превосходстве "современности", о человеке, освобождающемся и обожествляющемся своими собственными силами. Однако люди не потому перестали преследовать ведьм и колдунов, что изобрели науку. Напротив, они изобрели науку именно потому, что перестали преследовать ведьм и колдунов. Жирар убежден, что и экономический дух, т.е. дух предпринимательства, также является продуктом действий евангелий. Тем не менее современная культура противится евангельскому откровению: ведь никакие системы мысли не в состоянии постичь мысль, способную ее разрушить. Дьявол обманывает людей, заставляя их обвинять невинные жертвы. Утешитель - Святой Дух - это не обвинитель, а защитник, что, собственно, и означает греческое слово "Параклет". "Дух истины" говорит от имени жертвы и ставит себя на ее место. Жирар считает, что после крестной смерти Иисуса Христа приближается конец насилия, и времени, чтобы принять евангельское откровение перед лицом надвигающегося апокалипсиса, человеческого, а не божественного по своей сути, остается все меньше. (См. Жирар, "Жертвенный кризис".) А.И. Пигалев