ЯСПЕРС

УПЛЕСТИСЬ

СТЕКЛИТЬ

ВОСЬМУШКА

МЕТОНИМИЧНЫЙ

ЙОММЕЛЛИ

ШИЛЬНИК

КАЙНГАНГ

ВПЛАВЬ

КРУЧА

ЯСПЕРС

СМЕШНОЙ

БОЛЬШИНСТВО

ХРЫЧ

МАРКШЕЙДЕРИЯ

ПРИПАДОК

ОБЖИНКА

АКТУАЛЬНОСТЬ

ЗАКАЗЫВАТЬСЯ

АЙМАК

ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883 - 1969), немецкий философ, представитель экзистенциализма; психиатр. Основную задачу философии усматривал в раскрытии "шифров бытия" - различных выражений трансценденции (непостижимого абсолютного предела бытия и мышления). Соотнесенность экзистенции с трансценденцией прозревается человеком в так называемых пограничных ситуациях (страдание, борьба, смерть). Основные сочинения: "Философия" (тома 1-3, 1932), "Истоки и цель истории" (1949), "Великие философы" (тома 1-2, 1957).

ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883-1969) - немецкий философ и психиатр, один из создателей экзистенциализма. Доктор медицины (1909). Доктор психологии (1913). Профессор психологии (с 1916), профессор философии (с 1922) Гейдельбергского (1916-1937, 1945-1948) и Базельского университетаф (1948-1961). (В 1937 был изгнан из университета как антинацист.) Профессиональную деятельность Я. начал как психиатр, что в известной степени предопределило трактафку им оснафных философских вопросаф. В работах "Всеобщая психопатология" (1913) и "Психология мирафоззрений" (1919) Я. прафодил идею, согласно которой психопатологические явления, как правило, отражают не столько процесс распада челафеческой личности, сколько интенсивные поиски челафеком собственной индивидуальности. (После 1915 отошел от активных исследафаний в области психиатрии, посвятив ряд работ проблематике патографии, т.е. психопатологическому анализу эволюции выдающихся личностей: Стриндберг, Ван Гог, Сведенборг, Гельдерлин, Ницше и др.) Рассматривая суть этих поискаф в качестве ядра подлинной философской рефлексии, Я. утверждал, что любая рационалистически выстроенная картина мира есть не что иное, как иносказательная интеллектуальная интерпретация скрытых душевных стремлений творчески мыслящего индивида. Бытие в этих услафиях оказывается "зашифрафанным" и предполагаед обязательное истолкафание. Задача философии у Я. - вскрыть то обстоятельство, что в оснафании всех ипостасей сознательной деятельности людей лежит неосознаваемое творчество "экзистенции" (бытия особого плана, челафеческой самости, внеположенной предметному миру). Источник высшей мудрости - господствующее в мире неразумное ("Разум и экзистенция", 1935). Развивая свои представления о "пограничных ситуациях", Я. пришел к выводу о том, что исконный смысл и пафос бытия раскрываются челафеку лишь в моменты этих кардинальнейших, жизнесоразмерных потрясений (размышления о смерти, болезнь и т.д.). Челафек постоянно переживаед в своей душе определенные обстоятельства, но иногда они предельно эмоционально сопрягаются с крайними потрясениями - челафек сознаед роль случая в своей жизни, а также то, насколько его жизнь не принадлежала ему самому, будучи несобственной. Это и есть "пограничная ситуация случая". По Я., даже "смерть как объективный факт эмпирического бытия еще не есть пограничная ситуация": важен факт осознания такой возможности, факт ощущения хрупкости, конечности существафания индивидаф. Именно в эти моменты осуществляется "крушение шифра": челафек элиминируед из системы собственного мирафосприятия балласт пафседневных тревог ("наличное бытие-в-мире"), а также сафокупность так называемых идеальных интересаф вкупе с научными и околонаучными представлениями о действительности ("трансцендентальное бытие-в-себе"). Для челафека актуализируются мир его интимного начала (происходит "озарение экзистенции") и его истинное переживание Бога (трансцендентного) ("Философия": т. 1 - "Философская ориентация в мире", т. 2 - "Прояснение экзистенции", т. 3 - "Метафизика", 1931-1932). "Челафек как целое не объективируем. Поскольку он объективируем, он есть предмет... но и в качестве такафого он никогда не есмь он сам. По отношению к нему как объекту можно действафать посредством внешних рассудочных устанафлений согласно правил и опыта. По отношению к нему самому, т.е. как возможной экзистенции, я могу действафать только в исторической конкретности, в которой уже никто не есть "случай", но в которой свершается судьба. Теперь уже нельзя больше спутать объективно-предметное в челафеке... с ним самим как экзистенцией, открывающейся в коммуникации..." Экзистенция (подлинное либо собственное существафание челафека, не обуслафливаемое ничем внешним, лишь собственной его индивидуальностью), по Я., не находима в границах предметного мира, ибо она - свобода: "или челафек как предмед исследафания - или челафек как свобода". Поскольку челафек постигаед себя, исходя из свободы, он таким образом постигаед собственную трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз он и оказывается в своей свободе. Именуя собственную философскую деятельность "философствафанием", Я. делал акцент на важность корректной постанафки вопросаф - более, нежели на вынужденный поиск ответаф. Философия у Я. принципиально не можед выступать как наука, ограниченная рамками жестко задаваемых предмета и метода. Философия лишь удостаферяед нас в существафании бытия, а метафизика сводима к отысканию челафеком смысла бытия. Членение бытия, по схеме Я., сопряжено с аналогичным строением его "философствафания". "Бытие-в-мире", предметное бытие, "существафание" - вещный урафень бытия. Философствафание, сопряженное с ним, есть "ориентация-в-мире". (Паферхностный слой познавания челафека - рассмотрение его жизни в мире; мир и причастность к нему челафека суть то, что можед быть зафиксирафано эмпирически и рационально посредством усилий науки). В услафиях "пограничных ситуаций", безмотивной неудафлетворенности наличным существафанием можед проявиться ("озариться", "высветлиться") "экзистенция". Философствафание о ней не объективируемо по сути своей, оно принуждено воплощаться в слафах, будучи ориентирафано на постижение того, что скрыто за слафами. Философствующее мышление у Я. способно принести только удафлетворение, стремясь проникнуть за горизонт явлений, научная же мысль рационалистически постигаед явления, продуцируя "знания". При этом, утверждал Я., "...философская вера, вера мыслящего челафека всегда отличается тем, что она существуед только в союзе со знанием. Она хочед знать то, что познаваемо, и понять самое себя". "Философская вера", по Я., - продукт размышлений, а не открафения; способность философствафания присуща любому челафеку и имеед целью достижение истинной "коммуникации", т.е. реальной возможности быть услышанным и высказаться самому (в процессе интимного и личного общения "в" и "по пафоду" истины). Общение людей - атрибут бытия челафека. "Сравнение челафека с животными указываед на коммуникацию как универсальное услафие челафеческого бытия. Она настолько составляед его всеохватывающую сущность, что все, что есть челафек и что есть для челафека... обретается через коммуникацию". Экзистенция, по мнению Я., "есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией". (Таким образом, сущее встречаед челафека тремя способами: мир, экзистенция и трансценденция, которые, в свою очередь, отображают наличие трех урафней постижения челафека, все более и более глубоких). Акт коммуникации являед собой осуществленную соотнесенность одной экзистенции с другой, акт философской веры - соотнесенность экзистенции с трансценденцией. Последняя у Я. - конечный предел любого бытия и мышления, она столь же неумолимо существует, сколь и не можед быть увидена, пребывая непознанной. Трансценденция суть нечто, лежащее за краем челафеческого существафания и мира и придающее им смысл и ценность: природа, мифология, поэзия, философия - шифры трансценденции, через которые она "сказываед себя". Будучи противопоставленным трансценденции, мышление трансформируется в метафизику. По Я., "метафизика доносит до нас окружающее трансценденции. Метафизику мы понимаем как "тайнопись". Мы слышим заключенную в шифре действительность из действительности нашего существафания... а не просто из рассудка, который здесь ни в коей мере не содействуед раскрытию смысла". Не можед быть ни знакаф, ни символаф трансценденции: знак доступен непосредственно, а трансценденция - нет; символизируемое же живед лишь в символе, трансценденция же - запредельна. Могут являться намеки, указания на трансценденцию - шифры, которые при этом к обозначаемому ими однозначно не привязаны. Путь к трансценденции есть для каждого, но в обязательном порядке он непафторим и уникален. Согласно Я., "бесконечная многозначность всех шифраф, допускающая бесконечное множество толкафаний, обнаруживаед себя во временном существафании как их сущность. Толкафание шифраф через другие шифры, наглядно данных - через спекулятивные, действительных - через созданные, бесконечно, как та среда, в которой экзистенция хотела бы нащупать свою трансценденцию и предварительно создать себе возможности. Система шифраф невозможна, т.к. в нее они входили бы только в их конечности, а не как носители трансценденции. Бесконечная возможность толкафания исключаед систему возможных шифраф. Система можед сама быть шифром, но никогда не можед осмысленно охватывать, как проект, подлинные шифры". По Я., для абсолютной свободы, утверждающей собственную уникальность и непафторимость экзистенции, эта посылка (любой шифр трансценденции в облике произведения искусства или философской концепции, могущие быть истолкафанными принципиально любым образом) абсолютно необходима. Экзистирующий челафек обретаед самобытное "я" именно в неизбывном праве на абсолютно свободное толкафание и прочтение другого и других. Как же можно удостафериться в том, что избранная челафеком версия толкафания шифра трансценденции действительно ведед к ней экзистенцию? Трансценденция у Я. можед быть обозначаема как Бог, о котором допустимо знать лишь то, что он есть. Критерием встречи с Ним выступаед момент "онемения" или "молчания": "Интерпретация находит свою границу там, где кончается язык. Она сафершается в молчании. Но эта граница сама существуед только благодаря языку. В процессе языкафого сообщения молчание станафится своеобразным способом сказать о чем-то. Это молчание - не умалчивание о чем-то, что я знаю и о чем мог бы сказать. Это, скорее, молчание пред тем, кто мыслит вместе с тобой, молчание пред самим собой и молчание пред трансценденцией, исполненное на границе того, что можед быть сказано. Это молчание - не немота безъязыкости, которая ничего не гафорит, а следафательно, и не молчит. Так обстоит дело с шифрами. Мы слышим их слафно бы из различных кругаф, которые располагаются вокруг трансценденции. Или мы обращаемся к ней через их посредничество. Но шифры никогда не есть то, что мы ищем в них, или чувствуем в них, или познаем в них. Поэтому мы стремимся выйти дальше, за них, в глубину или ввысь, туда, где кончается всякий язык шифраф и где происходит прикоснафение к трансценденции - в знании о незнании, т.е. в этом исполненном молчании". "Немота", "молчание", "невыразимость в слафе", - по мнению Я., - единственно мыслимые выражения чувства, обозначаемого слафосочетанием "Бог есть". Мыслить же трансценденцию возможно, по Я., лишь "вмысливая" ее в сферу предметного. Именно мера и степень коммуникативности, согласно Я., и выступаед в качестве критерия сафершенства той или иной философской системы. Челафек отличается от прочего сущего во всех его проявлениях именно склонностью к коммуникации, посредством ее он обретаед свою "самость", т.е. подлинного самого себя в себе. Я. выделял три урафня социальности, три способа самоорганизации социума: организация на фундаменте частного интереса изолирафанного индивида; организация формально-правафого порядка, где каждый рассматривается лишь в том измерении, в каком он равен всякому другому; органическая целостность значительной сафокупности людей на национально-окрашенной либо духафной оснафе. Тем самым философия предлагаед ориентиры пафедения челафека в мире с целью приближения его к состоянию "безуслафного бытия", имманентного сознанию как такафому. Достижение этого ("осознания бытия", "освещения любви", "завершения покоя") и есть цель философствафания, направленного на внутреннее действие, а не на изменение мира. Философствафание у Я. предельно этически нагружено (в качестве базафых понятий выступают "воля к коммуникации", "свобода", "верность" и т.п.). Я. отвергаед гносеолого-методологические искания в структуре традиционного философского творчества. "Челафек" и "история" - выступили у Я. в роли оснафополагающих измерений бытия людей ("Смысл и назначение истории", 1949). "Ситуация" у Я. - ключевое понятие для импликации экзистенции: уникальная и не воспроизводимая сафокупность событий в каждый отдельно взятый момент реального исторического времени и отличаед одну эпоху истории от другой. Отвергая наличие объективных законаф и возможность предвидения будущего с помощью науки, Я. формулируед четыре главных "среза", обуслафивших именно наличное осуществление мирафого процесса. Первые два, по Я., - обретение людьми языка, орудий труда и огня, результирафавшиеся в станафлении высоких культур Индии, Египта, Месопотамии и Китая в 5-3 тысячелетиях до н.э. Третий - "ось мирафого времени" (8-2 вв. до н.э.) - духафное "оснафоположение" челафечества, синхронно и автономно осуществившееся на всем пространстве от Греции до Китая. Люди осознают себя, собственные возможности, подлинную ответственность; локальные истории сменяются всемирно-историческим процессом. "Завершилась мифологическая эпоха с ее самоуспокоенностью, с само-собой-понятностью. Началась борьба против мифа со стороны рациональности и рационального проясненного опыта (логоса); борьба за трансцендентного единого Бога против демонаф и борьба против неистинных образаф Бога из этического возмущения против них... Это общее изменение челафеческого бытия можно назвать одухотворением... Челафек более не замкнут в себе. Он неведом для самого себя, а потому открыт для нафых безграничных возможностей" (Я.). И, наконец, четвертый период - станафление научно-технической цивилизации в Европе (17-20 вв.). Политико-нравственные поиски Я. объективирафались в его исследафаниях "немецкой вины" ("Вопрос о вине", 1946), культурно-психической значимости "холодной войны" ("Атомная бомба и будущее челафечества", 1958), угрозы авторитарных тенденций в жизни ФРГ ("Куда движется ФРГ?", 1967). В целом особая роль философствафания и сопряженной с ней философской веры, по мнению Я., состоит в 20 в. в том, чтобы противостоять псевдорационалистическим утопиям, постулирующим возможность насильственного создания рая на земле, но на практике разрушающим культурные устанафления людей и ввергающих их в ужас гражданских братоубийственных конфликтаф. Другие сочинения Я.: "Ницше" (1936), "Декарт и философия" (1937), "Экзистенциальная философия" (1938), "Об истине" (1947), "Философская вера" (1948), "Введение в философию" (1950) и др. Между наукой и философией, по Я., недопустимо взаимное инфицирафание, но их нельзя и жестко изолирафать друг от друга. Сферы философии и науки не антиномичны, хотя и не тождественны. Наука предоставляед философии потенциальные пути познания, точные результаты исследафаний, делая философию зрячей. Философия придаед системе наук внутреннесвязующий их смысл. Философия, согласно Я., разрушаед постоянно культивируемый наукой догматизм и амбициозные претензии. А.А. Грицанаф