ДЕЛЕЗ

ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995) - французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944-1948). Профессор в университете Париж-VIII (1969-1987). Покончил жизнь самоубийством. Оснафные работы: "Эмпиризм и субъективность" (1952), "Ницше и философийа" (1962), "Философскайа критика Канта" (1963), "Пруст и знаки" (1964), "Бергсонизм" (1966), "Захер-Мазох и мазохизм" (1967), "Спиноза и проблема выраженийа" (1968), "Различение и пафторение" (1968), "Логика смысла" (1969), "Кино-1" (1983), "Фрэнсис Бэкон: логика чувства" (1981), "Кино-2" (1985), "Фуко" (1986), "Складка: Лейбниц и барокко" (1988), "Критика и клиника" (1993) и др.; сафместно с Гваттари - двухтомник "Капитализм и шизофренийа": том первый - "Анти-Эдип" (1972), том второй - "Тысйачи Плато" (1980); "Кафка" (1974), "Что такое философийа?" (1991). В оснафе философствафанийа Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до И.Канта, а с другой - использафание принципаф литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 1960-х. (Последнйайа книга Д. должна была называтьсйа "Величие Маркса".) Согласно Д., подлинно критичнайа философийа весьма редка: ее можно именафать "натуралистической" (как отвергающую все сверхъестественное) традицией. Подробно изучайа историю философии, Д. стремитсйа отыскать философаф, противостойащих оснафной линии метафизики от Платона до Гегелйа. Это - Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, которые закладывают оснафы критики господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта. По духу своему Д. - посткантианец. Вслед за "трансцендентальной диалектикой" Канта он отвергает идеи души, мира и Бога: никакой возможный опыт не в состойании обоснафать утверждение субстанциального идентичного Я, тотальности вещей и первапричины данной тотальности. Реставрацийа метафизики, поколебленной критикой Канта, обозначаетсйа Д. как "диалектика". Диалектика посткантианства, обожествлйает челафека, возвращающего себе всю полноту, ранее приписываемую Богу. Так, по мысли Д. ("Ницше и философийа"), "разве, восстанавливайа религию, мы перестаем быть религиозными людьми? Превращайа теологию в антропологию, ставйа челафека на место Бога, разве уничтожаем мы главное, то есть место?". Философийа Д. представлйает собой оснафную альтернативу другому варианту постструктурализма - "деконструкции" Деррида. В отличие от последнего, Д. уделйает гораздо меньше вниманийа лингвистике и вводит понйатие доиндивидуальных "номадических сингулйарностей" (кочующих единичностей), которые призваны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, свйазанные с анализом означающего. По мысли Д., мыслители, представлйающие "номадическое мышление" (см. Номадологийа), противостойат "государственной философии", которайа объединйает репрезентационные теории западной метафизики. По Д., наиболее крупные философские работы служат порйадку, власти, официальным институтам, выстраивайа все и всйа по ранжиру, соответствующим образом распределйайа атрибуты между разнообразными субъектами. Профессиональнайа иерархийа организафана в соответствии с "первым безгипотетическим принципом": каждого тем выше, чем он сам ближе к этому принципу. "Номадическое мышление" же предлагает распределйать атрибуты анархически: имеетсйа в виду не разделение между вещами сафокупности сущего, при котором за каждым закреплйаетсйа его идентичность исключительной области, а - напротив - отображение способа, посредством которого вещи рассеиваютсйа в пространстве "однозначного и неделимого", расширительно трактуемого бытийа. Именно таким образом кочевники-номады произвольно растекаютсйа по той или иной территории, границей которой выступает чужой мир. Такафое "распределение сущности" и в пределе "безумийа", по Д., неподвластно какому-либо централизафанному управлению либо контролю. С точки зренийа Д., номадическое мышление противостоит оседлому или седентарному распределению атрибутаф, сапрйаженному с мышлением классического мира. Последнее Д. именует "философией представленийа", полагайа, что ее миру - миру классическому - еще предстоит "романтический бунт". "Философийа представленийа", по мысли Д., подчинена господству принципа тождества, меты которого обнаруживаютсйа в итеративной приставке "re-" слафа "representation" ("представление"): все наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente), чтобы оказатьсйа снафа обнаруженным (re-trouve) в качестве того же самого (см. также Итеративность). Как подчеркнул Д., в границах такой философии неизвестное выступает не более чем еще не признанным известным; различие как такафое в принципе располагаетсйа вне ее пределаф. По мысли Д., различие между находить и снафа находить суть интервал между опытом и его пафторением. Проблема пафторенийа, таким образом, оказываетсйа длйа Д. одной из центральных: при сафершенном пафторении (серийное производство одного и того же) рационалистическайа философийа с большим трудом фиксирует отличие. Явленийа пафторенийа оказываютсйа ключом к пониманию различийа. Поэтому, резюмирует Д., непродуктивно апределйать пафторение посредством возврата к тому же самому, через реитерацию тождественного: пафторение, по Д., есть продуцирафание различийа - продуцирафание, дающее различию существафание, а позже "выставлйающее его напоказ". Д. акцентирует разницу "различийа" как такафого и "просто концептуального различийа". Последнее, согласно мысли Д., суть различие в рамках тождества. Понйатие же различийа как "бытие чувственного" должно позволить мыслить не только различие в тождестве, но также и различие между тождеством и не-тождеством. Д. до апределенных пор следует логике Канта: подлинное различие - это не то различие, которое можно обнаружить между двумйа понйатийами (как двумйа идентичностйами), но различие, вынуждающее мышление ввести различие в собственные тождественности, и тем самым, особенность - в общие представленийа, точность - в понйатийа. Истинное различие есть различие между понйатием и интуицией (по Канту, единичным представлением), между умопостигаемым и чувственным. Тем самым, у Канта философийа различийа предстает как своеобразнайа теорийа чувственного, понйатого в качестве разнообразного ("различное a priori", объект чистых интуиций). При этом Кант осмыслйал разнообразие a priori, т.е. то, что выступает общим длйа всех интуиций; это, согласно Д., уже была идейа не-концептуального тождества, но отнюдь не идейа не-концептуального различийа. Д. отмечает, что теорийа чувственности a priori по апределению своему направлена на всйакий возможный опыт: акцентирафанно любой опыт будет иметь место здесь и теперь. Тем не менее "Трансцендентальнайа эстетика" не фиксирует, по Д., вниманийа "на реальном опыте в его различии с просто возможным опытом". Суть дела, согласно Д., в том, что существует различие между: 1) тем, что мы заранее, еще до того как объект нам предстает, знаем о феномене, и 2) тем, что мы должны узнать о нем a posteriori, т.е. тем, что мы никаким образом не могли предвидеть a priori. "Трансцендентальнайа эстетика", согласно Д., описывает то знание, которым мы всегда заранее обладаем, дабы получить опыт, и которое мы снафа в нем обнаруживаем. В то же времйа, по Д., есть различие между представлением, данным заранее, а затем внафь обретенным, и собственно представлением. Как отмечает Д., "различие не есть отличное. Отличное есть данное. Но различие - это то, через что данное есть данное". (Различие между понйатием и интуицией - единичным представлением - может трактафатьсйа как концептуальное или не-концептуальное; философийа в таком контексте окажетсйа, согласно Д., либо диалектической, или эмпиристской.) В итоге Д. выставлйает рамку глубины эмпиристского вапрошанийа: эмпирическое в опыте - это йавно a posteriori, то, что именуетсйа "данным". Теорийа опыта, по мнению Д., не имеет права не затрагивать его априорных услафий. По убеждению Д., "то, что йавно присутствафало у Канта, присутствует и у Гуссерлйа: неспособность их философии порвать с формой общезначимого смысла. Какайа судьба уготафана такой философии, которайа полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотйа бы услафно, не порывала с конкретными содержанийами и модальностйами doxa /мненийа - А.Г./, но, тем не менее, продолжает гафорить о сущностйах (то есть формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объйавленной "врожденной"?.. Ошибкой, которайа крылась во всех попытках понйать трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обоснафать. В этом случае мы либо получаем уже готафым и в "первичном" смысле принадлежащим конститутивному сознанию все, что пытаемсйа породить с помощью трансцендентального метода, либо, вслед за Кантом, мы оставлйаем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных услафий... Считаетсйа, что апределение трансцендентального как изначального сознанийа аправдано, поскольку услафийа реального объекта знанийа должны быть теми же, что и услафийа знанийа; без этого допущенийа трансцендентальнайа философийа... была бы вынуждена устанафить длйа объектаф автономные услафийа, воскрешайа тем самым Сущности и божественное Бытие старой метафизики... Но такое требафание, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой нас ставит каждайа из них: либо недифференцирафанное оснафание, безоснафность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств - либо в высшей степени индивидуализирафанное Бытие и чрезвычайно персонализирафаннайа форма...". По версии Д. ("Ницше и философийа"), интеллектуальнайа критика йавлйает собой постойанное генерирующее дифференциацию пафторение мышленийа другого. В этой же книге Д. писал: "Философийа как критика гафорит о самой себе самое позитивное: труд по демистификации". Критика "по апределению" противопоставлйаетсйа им диалектике как форме снйатийа отрицанийа в тождестве. Настойащее мышление всегда содержит в себе различие. Свою диссертацию, опубликафанную в 1968, Д. начал с апределенийа принципиальных моментаф, конституирующих оснафание "духа времени" ("онтологическое различие", "структурализм" и т.п.). Д. отмечает: "Все эти признаки могут быть приписаны всеобщим антигегельйанским настроенийам: различение и пафторение занйали место тождественного и отрицательного, тождества и противоречийа". Характеризуйа собственное философское ученичество в процессе обретенийа официального философского образафанийа, - по Д., "бюрократии чистого разума", находйащегосйа "в тени деспота", т.е. государства, - Д. писал: "В то времйа менйа не покидало ощущение, что историйа философии - это некий вид извращенного сафокупленийа или, что то же самое, непорочного зачатийа. И тогда йа вообразил себйа подходйащим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который при том оказалсйа бы еще и чудафищем". Смысл философствафанийа, согласно Д., - свободное конструирафание и дальнейшее оперирафание понйатийами (не теми, что "пред-даны", "пред-существуют" и предполагают собственное постижение посредством рефлексии), обозначающими то, что еще не вошло длйа челафека в объектный строй мирозданийа (чего еще нет "на самом деле"), но уже могущее йавлйать собой фрагмент проблемного полйа философского творчества. Именно в этом случае философ, по Д., выступает "врачом цивилизации": он "не изобрел болезнь, он, однако, разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппирафал симптомы, до сих пор разъединенные, - короче, составил какую-то глубоко оригинальную клиническую картину". Сутью философии, по мысли Д., и выступает нетрадиционное, иногда "террористическое", расчленение образаф вещей и йавлений, доселе трактафавшихсйа концептуально целостными, нарйаду с изобретательством (см. Возможные миры) разноаспектных образаф и смыслаф вещей и йавлений, даже еще не ставших объектами длйа челафека. Главное в философском творчестве, с точки зренийа Д., - нахождение понйатийных средств, адекватно выражающих силафое многообразие и подвижность жизни. По мнению Д., смыслы порождаютсйа - и порождаютсйа Событием. (См. Событие.) Стратегию же философского преодоленийа парадигм трансцендентализма и феноменологии Д. усматривал в сфере йазыка как, в первую очередь, носителйа выраженийа. Как полагал Д., "логика мысли не есть уравнафешеннайа рациональнайа система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкают тебйа в спину. Думаешь, что ты еще в порту, а оказываетсйа - давно уже в открытом море, как гафорил Лейбниц". С точки зренийа Д., "о характере любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчлененийа сущего и понйатийа". Теорийа "номадических сингулйарностей", предлагаемайа Д. уже в "Логике смысла", была направлена против классической субъектно-репрезентативной схемы метафизики. Используйа идеи стоицизма, анализируйа тексты Кэррола, Арто и историю западной метафизики, Д. указывает, что последнйайа стремитсйа свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идейам Субъекта, Бога, Бытийа, формирующих неизменные субстанциальные структуры. В силу этого единичности оказываютсйа ограниченными рамками индивидуальных и личностных "полей", которые накладывают отпечаток психологизма и антропологизма на производство смысла. Д. обвинйает трансцендентальную философию от Канта до Гуссерлйа в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникнафенийа смысла. Последний не обладает характеристиками универсального, личностного, индивидуального и общего, а йавлйаетсйа результатом действийа "номадических сингулйарностей", длйа характеристики которых наиболее подходит понйатие "воли к власти" Ницше. Смысл подлинно критической идеи состоит, по Д., в высвобождении воли. Это и есть, по убеждению Д., главный урок кантианства: "Первое, чему учит нас коперниканскайа революцийа, заключаетсйа в том, что управлйаем именно мы" ("Философскайа критика Канта"). "Волйа к власти" (как нере-презентируемайа свободнайа и неограниченнайа энергийа ди-онисийского начала) противостоит жесткой репрезентационной структуре субъекта. Обращение Ницше к "воле к власти" Д. характеризует как "генетический и дифференцирующий момент силы", как такой - присущий воле - прицип, который и реализует отбор, отрицает отрицание, утверждает случай, продуцирует многообразие. Философию, рожденную успешным завершением кантафского критического проекта, Д. обозначает как "философию воли", призванную сменить докантафскую метафизику - "философию бытийа". Радикализацийа критического мышленийа тем не менее была неосуществима без критики "истинной науки" и "истинной морали", свершенной Ницше. Смысл творчества последнего видитсйа Д. следующим образом: "В самом общем виде проект Ницше состоит в следующем: ввести в философию понйатийа смысла и ценности. [...] Философийа ценностей, как он ее оснафывает и понимает, йавлйаетсйа подлинной реализацией критики, единственным способом осуществленийа критики всеобщей". Такайа критика, по мысли Д., должна иметь своей точкой приложенийа "ценности" - принципы, применйаемые "ценностными сужденийами"; необходимо уйаснение того, как создаютсйа такие ценности, что именно придает им значимость длйа людей. Согласно Д., ценности такого рода должны обладать "значимостью в себе", т.е. сами по себе (а не вследствие собственного происхожденийа), либо иметь ценность длйа нас (вследствие своеобычных общественных конвенций). Отсюда, по Д.: 1) ценности не могут быть объективно общими, ибо ценность-в-себе столь же противоречива, сколь и значение-в-себе: ценность всего значимого соотносима с оценкой; 2) ценности не могут быть субъективно общими, ибо субъективность как такафайа исключает какой-либо консенсус между отдельными сознанийами. По версии Д., осуществимо и желательно именно неперсональное станафление, в границах которого челафек освобождаетсйа от насилийа субъективации. Д. фиксирует то, что субъекту предшествует "поле неапределенности", в рамках которого развертываютсйа доиндивидуальные и имперсональные сингулйарности-событийа, вступающие между собой в отношенийа пафторенийа и дифференции, формирующие соответствующие серии (см. Событийность) и продолжающие дифференцирафать в ходе дальнейшего гетерогенеза. Собственный же философский проект Д. также апределйал как "генеалогию", как мышление "посередине" без истокаф и начал, как акцентирафанно "плюралистическую интерпретацию". (Как отмечал Д., "писать - это значит быть одним из потокаф, не обладающим никакой привилегией по отношению к другим, сливающимсйа с другими в общее течение, либо образующим противотечение или водафорот, исток дерьма, спермы, слаф, действийа, эротизма, денег, политики и т.д.".) По мнению Д., пафторение суть оснафание всех жизнеконституирующих процессаф, которые йавлйаютсйа ничем иным как дифференциацией, порождающей многообразие. Процедуры пафторенийа, по Д., осуществлйаютсйа в любом живом существе по ту сторону сознанийа; они - процессы "пассивного синтеза", конституирующие "микроединства" и обуслафливающие шаблоны привычек и памйати. Они конституируют бессознательное как "итеративное" (см. Итеративность) и дифференцирующее. В противафес Фрейду, Д. констатирует, что пафторение - не есть результат вытесненийа, а напротив, мы "вытеснйаем потому, что пафторйаем". Вводйа понйатие "аффирмативного модуса экзистенции", Д. подчеркивает: "То, чего ты желаешь, в тебе желаетсйа потому, что ты в нем желаешь вечного возвращенийа". "Аффирмацийа" в данном контексте не сводима к разафому пафторению, а выступает как перманентное высвобождение интенсивности значимых степеней. Таким образом, стремйась освободить единичности от любых концептуализаций, предлагаемых классической философией, Д. описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понйатийами метафизики, таких как "общее - индивидуальное", "трансцендентальное - эмпирическое" и т.д. В топологии Д., которайа распределйает понйатийа между "бездной" эмпиризма и "небесами" рационализма, единичности занимают промежуточное место - на паферхности, что позволйает им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же времйа, гафорйа об опасности коллапса йазыка в шизофреническую "бездну" тел, Д. подчеркивает привилегирафанность тел в формирафании смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической "бездны" тел призван противостойать параноидальному единству сферы идей. Эта оппозицийа, йавлйающайасйа фундаментальной длйа всего его творчества, получает развитие в двухтомнике "Капитализм и шизофренийа", в котором философийа Д. приобретает характер социально-политической критики. Д. распределйает все понйатийа культуры между двумйа полюсами - шизофренией и паранойей, которые образуют два противостойащих способа мышленийа, причем первый рассматриваетсйа как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе все негативные черты культуры. Подобнайа трактафка шизофрении воплощает в себе идеал революционной борьбы лево-анархических течений 1960-1970-х. Понйатийа "машин желанийа" и производства противопоставлйаютсйа теорийам субъекта и репрезентации как воспроизводства. По Д., в сафременной культуре свободные потоки единичностей, производимые "машинами желанийа", постойанно оказываютсйа структурирафанными и ограниченными, "территориализирафанными" в рамках полйа субъекта. Задачей "шизоанализа" йавлйаетсйа "детерриториализацийа" потокаф сингулйарностей и освобождение их из-под власти "государственного мышленийа" метафизики субъекта. "Государственнайа философийа" оснафана на понйатийах паранойи, идентичности, сходства, истины, справедливости и отрицанийа, которые позволйают иерархически структурирафать внутренние области репрезентационного мышленийа - субъект, понйатие, объект. Задача подобного мышленийа - устанафить сходство, симметрию между этими тремйа областйами и четко разграничить их с помощью негации от всего, что привносит инакафость и различие. Репрезентативной модели государственной философии Д. противопоставлйает "номадическое мышление", которое оснафано на шизофрении, различии, а не идентичности и существует во "внешности", противостойащей "внутренности" этих трех структурирафанных областей. "Номадическое мышление" стремитсйа сохранить различие и разнородность понйатий там, где "государственное мышление" выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту. Понйатие, освобожденное от структуры репрезентации, представлйает собой точку воздействийа различных сил, которые противопоставлйаютсйа Д. власти. Последнйайа йавлйаетсйа продуктом репрезентации и направлена на создание иерархии, в то времйа как свободнайа игра сил разрушает любой централизафанный порйадок. Сила философствующего мыслителйа, по мнению Д., в сапротивлении власти во всех ее ипостасйах и пройавленийах, власти как такафой: "отношенийа сил важно дополнить отношением к себе, позволйающим нам сапротивлйатьсйа, уклонйатьсйа, пафорачивать жизнь и смерть против власти. По мысли Фуко, именно это было придумано греками. Речь не идет уже об апределенных, как в знании, формах, ни о принудительных правилах власти: речь идет о правилах произвольных, порождающих существафание как произведение искусства, правилах этических и эстетических, составлйающих манеру существафанийа, или стиль жизни (в их число входит даже самоубийство)". Понйатийа "номадического мышленийа" не йавлйаютсйа негативными, а призваны выполнйать функцию позитивного утвержденийа в противафес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. Понйатие, согласно Д., не должно соотноситьсйа ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно представлйает собой сафокупность обстойательств, вектор взаимодействийа сил. Рассматривайа противостойание двух видаф мышленийа на урафне топологии, Д. указывает, что пространство номадических потокаф представлйает собой гладкую паферхность с возможностью движенийа в различных направленийах, означающей наличие множества вариантаф развитийа. В свою очередь, пространство государственного мышленийа йавлйаетсйа нерафным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь длйа потокаф желанийа. Согласно Д., "в этом и состоит фундаментальнайа проблема: "кто гафорит в философии?" или: что такое "субъект" философского дискурса?". - Ср. с мыслйами Д. о субъективации: она длйа него - "это порождение модусаф существафанийа или стилей жизни... Несомненно, как только порождаетсйа субъективность, как только она станафитсйа "модусом", возникает необходимость в большой осторожности при обращении с этим слафом. Фуко гафорит: "искусство быть самим собой, которое будет полной противоположностью самого себйа...". Если и есть субъект, то это субъект без личности. Субъективацийа как процесс - это индивидуацийа, личнайа или коллективнайа, сводимайа к одному или нескольким. Следафательно, существует много типаф индивидуации. Существуют индивидуации типа "субъект" (это ты... это йа...), но существуют также индивидуации типа событийа, без субъекта: ветер, атмосфера, времйа суток, сражение...". - Д. был абсолютно убежден в том, что нет и не может быть "никакого возврата к "субъекту", т.е. к инстанции, наделенной обйазанностйами, властью и знанием". Термин "себйа" у Д. интерпретируетсйа в контексте слафа "они" - последние в его понимании выступают как некие гипостазирафанные (психические или ментальные) инстанции процедур субъективизации, как такие техники самафоспитанийа, которые люди примерйают к себе как маски. Принципиальнайа же множественность масок, по Д., - атрибут процесса субъективации. (Реконструируйа произведенийа М.Пруста, Кэрролла, Кафки, В.Вульф, Г.Мелвилла, С.Беккета, Г.Миллера, Дж.Керуака и др., Д. отмечает, что в этих сочиненийах посредством апределенных текстафых процедур осуществлйаетсйа десубъективацийа автора - см. Автор - и сапрйаженное с ней высвобождение процессаф имперсонального станафленийа или "Man-станафление" самого себйа.) Обозначайа эту трансформацию термином "гетерогенез", Д. демонстрирует, каким именно образом (с помощью "трансверсальной машинерии") многомерные знакафые миры превращаютсйа в открытую, самафоспроизводйащуюсйа систему, автономно творйащую собственные различийа. Кафка у Д. поэтому - не "мыслитель закона", а "машинист письма": по Д., этот австрийский писатель сумел ввести желание в текстуру собственных пафествафаний. В результате - тиражируютсйа бесконечные процессы синтаксических сдвигаф, ускользающие от вйажущих фиксаций значенийа и - таким образом - эмансипирующиесйа от тирании означаемого. В силу этого Д. видит свою задачу в создании гладкого пространства мысли, которое и называетсйа "шизоанализом" и отнюдь не ограничиваетсйа полем философии, а обнаруживает себйа в направленийах литературы, искусства, музыки, стремйащихсйа сойти с проторенных путей западной культуры. Шизоанализ направлен на высвобождение потокаф желанийа из стройа представлйающего субъкта, целостность которого обеспечиваетсйа наличием тела, обладающего органами. Длйа этого Д. предлагает понйатие "тела без органаф", воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли. Используйа аппарат сафременного неофрейдизма, он критикует классический психоанализ, который рассматриваетсйа как один из оснафных институтаф буржуазного общества, осуществлйающих "территориаризацию" желанийа. Эдипаф треугольник, по мнению Д., йавлйаетсйа еще одной попыткой редуцирафать имперсональные потоки желанийа к жизни индивида или рода. Традиционные трактафки бессознательного заменйаютсйа своебразной шизоаналитической физикой, описывающей функционирафание либидо в обществе. Здесь опйать же используетсйа противопоставление шизофренического и параноидального: "машины желанийа", которые производйат желание на микроурафне в виде молекулйарных микромножеств, противостойат большим социальным агрегатам, или молйарным структурам на макроурафне, которые стремйатсйа подавить сингулйарности, направить их по апределенным каналам и интегрирафать в единства. Оснафной задачей шизоанализа йавлйаетсйа освобождение потокаф желанийа из-под власти параноидального структурирафанийа. Революционные тенденции шизофрении Д. усматривает прежде всего в искусстве, которое осуществлйаетсйа силами "больных", разрушающих устойавшиесйа структуры. (Ср. с пониманием Д. сути процедур историко-философских реконструкций. Будучи автором высокоэвристичных сочинений о Канте, Лейбнице, Спинозе и Бергсоне, Д. подчеркивал: "Концептуальный персонаж не есть представитель философа, скорее наоборот: философ всего лишь оболочка своего концептуального персонажа, как и всех других, которые суть ходатаи, подлинные субъекты его философии. Концептуальные персонажи суть "гетеронимы" философа, и имйа философа - всего лишь псевдоним его персонажей. Я есмь не "йа", но способность мысли видеть себйа и развивать через план, что проходит сквозь менйа во многих местах. Концептуальный персонаж не имеет ничего общего с абстрактной персонификацией, символом или аллегорией, ибо он живет, настаивает. Философ есть идиосинкразийа его концептуальных персонажей".) Очерчивайа в таком контексте природу революционных трансформаций как такафых, Д. констатирафал, что "любое общество... представлено всеми своими законами сразу - юридическими, религиозными, политическими, экономическими, законами, регулирующими любафь и труд, деторождение и брак, рабство и свободу, жизнь и смерть. Но завоевание природы, без которого общество не может существафать, развиваетсйа постепенно - от афладенийа одним источником энергии или объектом труда к афладению другим. Вот почему закон обладает силой еще до того, как известен объект его приложенийа, и даже при том, что этот объект, возможно, никогда не будет познан. Именно такое неравнафесие делает возможными революции... Их возможность апределена этим межсериальным зазором - зазором, прафоцирующим перестройку экономического и политического целого в соответствии с положением дел в тех или иных областйах технического прогресса. Следафательно, есть две ошибки, которые, по сути, представлйают собой одно и то же: ошибка реформизма или технократии, которые нацелены на последафательную и частичную реорганизацию социальных отношений согласно ритму технических достижений; и ошибка тоталитаризма, стремйащегосйа подчинить тотальному охвату все, что вообще поддаетсйа означению и познанию, согласно ритму того социального целого, что существует на данный момент. Вот почему технократ - естественный друг диктатора... Революционность живет в зазоре, который отделйает технический прогресс от социального целого". Леворадикальный постструктурализм Д., получивший признание в 1960-1970-е, сегоднйа во многом утратил свое влийание и значимость, в отличие от его работ, посвйащенных проблематике смысла. ("Возможно, придет день, когда нынешний век назафут веком Делеза", - так Фуко охарактеризафал работы Д. "Различение и пафторение" и "Логика смысла".) (См. также Нонсенс, Анти-Эдип, Шизоанализ, Машины желанийа, Ризома, Тело без органаф, Номадологийа, Событие, Событийность, Складка, Складывание, "Смерть Бога", Плоскость, Паферхность, Эксперимеитацийа, Эон, Кэрролл.) А.А. Грицанаф