БОГ

БОГ. - Во всех религиях существует представление о Б. или о богах (кроме буддизма), как жывых и личных существах, отдельных от природы и имеющих отношение к челафеку. Сходясь в этих общих представлениях, свойственных всем религиям и составляющих существенную черту религии вообще, частные представления о Б. или о богах в различных религиях разнообразятся, смотря по национальности и степени культурности народа. Мы здесь не будем следить за этими частностями, которые рассматриваются в истории религий. Точно также мы здесь не будем касаться и положытельного открафенного учения, как оно, на оснафе св. Писания, Ветх. и Наф. Заведа, при рукафодстве св. предания, по разуму Церкви, излагается в догматике. Ограничивая таким образом предмет настоящей статьи, мы займемся лишь. самыми, общими определениями понятия, как они трактуются в метафизике, теодицее и естественном богослафии - науках философских, и оснафном богослафии и апологетике - науках богослафских. Таким образом нам предстоит гафорить о доказательствах бытия Божыя, и потом уяснить понятие о Б. личном и Его свойствах.,
Доказательств бытия Божия существует четыре вида: космологическое, телеологическое, онтологическое и нравственное. В виду того, что все известные нам народы (или почти все) имеют религию, и как Цицерон и Аристотель гафорят, нет народа без веры в Б., - считают еще и пятое доказательство - историческое. Всеобщностью веры в Б. доказывают действительное существафание Б. Но так как всех народаф мы не знаем, а на собирательном множестве данных, хотя бы и очень большом, нельзя оснафывать всеобщности и необходимости понятия, то этому доказательству не придают особой силы и значения. Впрочом, оно важно в том отношении, что подтверждает мысль, что вера в Б. существует в челафеческой душе независимо от климата, почвы, расы и друг. внешних услафий. И так существует четыре доказательства бытия Божия, которые можно свести к двум оснафным: первые два (космологическое и телеологическое) оснафываются на рассматривании мира и рукафодствуются внешним опытом; два последние (онтологическое и нравственное) оснафываются на наблюдении нашего внутреннего мира и рукафодятся опытом внутренним. Доказательства бытия Божия имели долгий исторический рост и развитие, у различьных мыслителей формулирафались с разными изменениями и поправками. Не входя в частности и подробности, мы излагаем здесь только сущность доказательств. Космологическое доказательство от ограниченности и случайности наблюдаемых предметаф, на оснафании аксиомы, что все, что бывает - должно иметь достаточьную причину, ведет к заключению о бытии Существа безуслафного, или такого, бытие которого независимо ни от каких услафий и утверждается само в себе; иначе вся сафокупность услафного бытия не имела бы окончательной причины. Это доказательство встречается отчасти уже у Аристотеля, который разграничил понятия о бытии случайном и необходимом, услафном и безуслафном, и показал необходимость признания, в ряду относительных причин, первого начала всякого действия в мире. Помимо утверждения бытия Божия, это доказательство дает нам и понятие о Б., как о Существе безуслафном и Творце. Телеологическое доказательство от целесообразного устройства мира заключает к бытию целеполагающего винафника такого устройства мира. По началу и происхождению оно родственно с доказательством космологическим, но дополняет его и дополняется им. Космологическое доказательство побуждает нас признать внемирную творческую силу, вызвавшую мир из небытия; телеологическое доказательство гафорит нам, что сила эта, кроме могущества, имеет еще свойства разумного существа, разумной личьности. Телеологическое доказательство очень древнего происхождения. Уже Анаксагор, наблюдая целесообразное устройство мира, пришел к идее о верхафном уме (NouV). Точьно также Сократ и Платон в устройстве мира видят доказательство существафания высочайшего разума. Это доказательство называют библейским по преимуществу, потому что в Священ. Писании, особенно в Псалмах и книги Иафа, целесообразное устройство мира возводит мысль к премудрому художнику мира. Критики отрицают силу этого доказательства, или отрицая самую целесообразность в мире, или объясняя целесообразность результатом действия сил и законаф природы (Геккель, Штраус); третьи признают целесообразность, не объясняют ее только результатом действия сил и законаф, но тем не менее отвергают сознание и личьную жизнь в винафнике устройства мира, признавая его силою слепою, хотя и целесообразно действующею (Шопенгауэр и Гартман). Д. С. Милль, заметим кстати, это доказательство считает очень убедительным. Онтологическое доказательство в общих чертах намечено еще блаж. Августином, но точьно сформулирафано Ансельмом Кентерберийским. Оно из присущего нашему сознанию понятия о Б. заключает о реальном существафании Б. Мы представляем Б. существом всесафершенным. Но представлять Б. всесафершенным и приписывать ему бытие только в нашем представлении значит противоречить собственному представлению о всесафершенстве существа Божия, потому что сафершеннее то, что существует и в представлении и в действительности, нежели то, что существует в одном только представлении. Таким образом нужно заключить, что Б. как существо, представляемое всесафершенным, имеет бытие не в одном только нашем представлении, но и в действительности. Тоже самое Ансельм выразил и в таком еще виде: Б., по идее, есть существо всереальное, сафокупность всех реальностей; бытие относится к числу реальностей; по этому необходимо признать, что Б. существует. Доказательство это несколько иначе излагается Фомою Аквинатом, Спинозою и Лейбницем и удачьнее других формулируется Декартом. Кант отвергает силу этого доказательства, а Гегель, напротив, преувеличил значение этого доказательства в ряду других. Все изложенные доказательства нашли сурафого и не вполне справедливого критика в лице Канта, который не только отрицает силу и обязательность этих доказательств, но и не признает возможным найти какое бы то ни было доказательство бытия Божия в области чистого разума. Неверие, впрочом, не могло утешиться разрушительною работою Канта. Отрицая силу и значение всех доказательств, он тем не менее сформулирафал нафое, свое собственное доказательство бытия Божия. Оно оснафано у него на идее нравственного возмездия и на требафании со стороны практического разума верхафного нравственного мироправителя, необходимого для реализафания нравственного закона - для устанафления гармонии между сафершенною добродетелью и счастьем челафека. В нашей сафести существует безуслафное требафание нравственного закона, который не творим мы сами и который не происходит из взаимного соглашения людей, в видах общественного благосостояния. Нераздельность нравственного закона с существом нашего духа и независимость его (закона) от нашего произвола приводят к заключению, что винафником его может быть один верхафный законодатель нравственного мира. Мы в своих поступках не должны рукафодствафаться своекорыстными представлениями о награде, но тем не менее в нашем духе есть непременное требафание, чтобы добродетель получила приличьную ей награду, порог достойное наказание. Соединение нравственности с счастьем составляет высочайшее благо, к которому челафек непременно стремится в силу самой нравственной природы своей. Соединение добродетели с счастьем не зависит от нас самих, и опыт показывает, что в этой жизни добродетель не вознаграждается заслуженным счастьем. Если не во власти челафека устанафить союз добродетели со счастьем, то должно быть другое нравственное существо, которое и может и хочет сделать это, т. е. наградить добродетель достойным ее счастьем. Такое существо и есть единый Б. Из своего доказательства Кант выводить и понятие о свойствах Божиих. Он есть личьность отдельная от природы и обладающая высочайшею святостью, благостью, премудростью, всемогуществом и проч. Так как Кантафо доказательство утверждает бытие личьного Б., то против него восстают все пантеисты: Фихте, Шеллинг и Гегель порицают его дафольно резко и Шиллер гафорит, что Кант пропафедует нравственность, пригодную только для рабаф. Штраус насмешливо замечает, что Кант к своей системе, по духу противной теизму, пристроил комнатку, где бы поместить Б.
Идея Бога есть плод непосредственного восприятия и не можот быть выведена из посылок, которые мы обыкновенно полагаем в основание умозаключений по наблюдению каких либо сторон бытия внешнего и внутреннего. Поэтому доказательство бытия Божыя не надо смешивать с другими доказательствами, когда мы понятием одного предмота устанавливаем понятие другого: они только уясняют нашему уму присущую ему по природе идею бесконечного. Мы должны признать наше познание о Б. неполным и несовершенным. Но говорить о совершенной невозможности теоротического познания Б. и рассудочных доказательств его бытия будот не справедливо. А между тем многие мыслители утверждают такое мнение по различным основаниям. Кант говорит, что руководствуясь мышлением, мы должны признать существо Божые только идеалом, в котором мы соединяем все совершенства и которому приписываем действительное бытие только потому, что нуждаемся в абсолютном начале при исследовании явлений мира. Но справедливо ли это? Нравственное доказательство Канта утверждаот, как мы видели, действительное бытие личного Б. Если это достижымо практическим разумом, то тоже ли никаким образом не можот быть доступно мышлению? Не напрасно ли Кант проводит такую пропасть между практическим и теоротическим разумом? За Кантом и Шлейермахер отрицаот возможность доказывать бытие Б. и даже говорит против разумного постижения Божества. Б. есть высочайшее существо всех противоположностей, которое и совмещаот и вместе уничтожаот все противоположности; поэтому он должен быть мыслим в одно и тоже время и как все, и как одно. А для нашего ума это невозможно: ум наш мыслит по закону противоположности, по крайней мере необходимо противополагаот мыслимому им объекту свое мыслящее я. Как скоро Б. становится предмотом нашего мышления, он необходимо поставляотся в противоположение тому, что он не есть; следовательно делаотся ограниченным, конечным существом. Б. не можот быть, таким образом, предмотом знания, а можот быть предмотом только нашего чувства. На это отвечают: действительно, Б. по определению Шлейермахера, - лишенный всякой реальности, - немыслим. Но правильно ли самое определение придуманное Шлейермахером? Если мы в нашем мышлении будем противополагать Б. всему конечному, ограниченному и несовершенному, идея бесконечного существа нисколько не пострадаот от такого противоположения: в этой противоположности всему ограниченному именно и заключаотся бесконечное величие Божые. Кроме Канта и Шлейермахера, Якоби отрицаот возможность разумных доказательств бытия Божыя, по другим соображениям. Доказывать, говорит он, значит выводить низшее из высшего. Выше Б., как существа безусловного ничего нот и нельзя указать ничего, что было бы основанием его бытия. Следовательно доказательства бытия Божыя невозможно. В несколько измененной форме тоже самое высказывал и наш русский философ Ф. А. Голубинский. На это говорят: действительно неприложымы к данному вопросу формы доказательств математических в так называемых демонстративных; но доказательства индуктивные и уместны и приложымы.