АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ - комплекс идей и учений, продуцированных древнегреческими и древнеримскими мыслителйами в период с 7 в. до н.э. по 6 в. н.э. и характеризующихсйа определенным проблемно-содержательным и стилевым единством. Явлйаетцо продуктом нетрадиционного типа культуры, основанного на динамичном социальном развитии и формировании критического мышленийа. Длйа такого типа культуры специфично оформление внутри него особого мета-уровнйа (мета-культуры), ориентированного на рефлексивное переосмысление глубинных мировоззренческих оснований и универсалий традиционной культуры, преодоление мифологических стереотипов мышленийа и выработку на базе этого новых способов виденийа мира, причем характернайа длйа нетрадиционных культур установка на плюральность знанийа делает возможным параллельное сосуществование различных версий миропониманийа. А.Ф. йавлйаетцо первым в истории Европы феноменом мета-культуры и не только первым историческим типом философствованийа, но и первой формой концептуального мышленийа вообще. В силу этого она содержит в себе такие предметные области, которые в будущем конституируютцо как самостойательные теоретические дисциплины (математика, астрономийа, медицина, лингвистика и др.). Развитие А.Ф. йавлйаетцо важнейшим этапом исторической динамики предмета философского познанийа, сыграв принципиальную роль в разворачивании проблемных полей философии как таковой. В рамках А.Ф. были конституированы онтологийа и метафизика, гносеологийа и логика, антропологийа и психологийа, философийа истории и эстетика, моральнайа и политическайа философии. С логико-хронологической точки зренийа А.Ф. включает в себйа этапы, показанные в Таблице 1 (см. в конце книги). Развитие досократической философии представлйает собой процесс формированийа натурфилософских космологических моделей, центрирующихсйа вокруг проблемы соотношенийа феноменологически артикулированной множественности мира с его субстанциальным единством: проблемы архэ (греч. arhe - начало) - единой основы мирозданийа (старшие физики) и проблемы интегрального единства множественных миров (младшие физики). Выделение в рамках старших физиков Ионийской и Италийской традиций фиксирует оформление в древнегреческой натурфилософии двух различных стилей философского мышленийа: эмпирико-сенсуалистического, ориентирующегосйа на материально-вещественный аспект бытийа (Ионийские города Малой Азии - греческий "Восток") и логико-рационалистического, фокусирующего внимание на формальных и числовых закономерностйах (южноиталийские и сицилийские колонии - греческий "Запад"). Уже в рамках натурфилософского периода Элейскайа школа не только положила начало абстрактной западно-европейской метафизике, задав программный образец умозрительно-спекулйативного конструированийа модели бытийа, но и осуществила деонтологизацию знанийа (разделение "пути истины" и "пути мненийа"), задав тем самым импульс к тому, чтобы сделать знание специальным предметом философского анализа. В атомистической теории, йавлйающейсйа вершиной и завершением натурфилософского периода развитийа А.Ф., фактически эксплицитно ставитцо проблема отраженийа единства космоса в логике понйатий, выйавлйаетцо вопрос об адекватности философского виденийа мира самому миру. Становление классической аттической философии знаменует собой радикальный поворот к логико-гносеологической, социально-политической, нравственно-этической и антропологической проблематике. Этот поворот свйазан, прежде всего, с софистической традицией и с фигурой Сократа, чей метод и задает в истории западноевропейской философии импульс раскрытийа рефлексивного потенциала философии. В рамках зрелой классики А.Ф. вырабатывает совершенные образцы системных абстрактно-теоретических философских концепций, задающих канон западно-европейской философской традиции (Платон и Аристотель). Явлйайась результатом рефлексивного рационального переосмысленийа универсальных мировоззренческих оснований мифологической культуры, древнегреческайа философийа на ранних этапах своего развитийа обнаруживает в имманентно философском содержании следы мифологического наследийа. Прежде всего, это может быть зафиксировано в предметном плане: центральным предметом познанийа в древнегреческой натурфилософии выступает космос, а основной формой философского ученийа выступают космологические модели. В проблемном плане мифологическое наследие сказываетцо в том, что длйа досократических философских учений характерен генетизм как стратегический объйаснительный принцип. (В силу этого центральный вопрос онтологии - вопрос о сущности и устройстве мира - высвечиваетцо в ракурсе вопроса о его происхождении.) Актуальное состойание мирозданийа уйаснйаетцо посредством реконструкции его генезиса. Несмотрйа на то, что проблема субстанциальной основы бытийа конституируетцо уже у старших физиков, тем не менее практически все досократические философские ученийа остаютцо по своей проблематике космогонийами. Лишь классическайа философийа Аттики предлагает онтологии, которые с полным основанием можно отнести не к генетическим, но к структурно-функциональным: концепцийа соотношенийа налично данного мира с миром идеальных образцов у Платона и аристотелевскайа мировайа схематика. Поскольку досократическайа натурфилософийа сохранйает интенцию на выстраивание космической модели посредством последовательного введенийа бинарных оппозиций ("горйачее - холодное" и "сухое - влажное" в милетской школе, "Филийа - Раздор" у Эмпедокла, "беспредельность - предел" в пифагореизме, "пустота - атомы" у атомистов и т.п.), постольку о мифологическом наследии в А.Ф. можно говорить и в плане структурно-архитектоническом. Наименее выражено влийание мифологии на философию античности в плане методологическом: лишь на самых ранних этапах ее развитийа можно обнаружить доминирование аналогии и традукции. Стратегии мирообъйас-ненийа, предложенные в рамках античной философии, могут быть типологизированы следующим образом: 1. Биоморфнайа модель космического процесса интерпретирует его на основе принципов гилозоизма и анимизма (от фалесовского "мир полон богов" до концепции космоса как живого организма в платоновском "Тимее" и модели надлунного мира Аристотелйа). В контексте такого подхода античный генетизм приобретает особую окраску: бытие рассматриваетцо не просто как ставшее, но как рожденное (греч. phusis так же этимологически восходит к глаголу "рождать", как и русск. "природа"), а его возникновение трактуетцо как генезис (греч. genesis - зарождение и порождение). Такой подход с неизбежностью предполагает введение в космический процесс особых структур, семантически соответствующих мифологической паре божественных прародителей Вселенной - Земле и Небу (четыре пары древнеегипетской огдоады, Гейа и Уран в древнегреческой мифологии, Фрейр и Герд в скандинавской и т.п.). Так, в "Тимее" Платона основными компонентами любого генезиса выступают "то, что рождаетцо, то, внутри чего совершаетцо рождение, и то, по образу чего возрастает рождающеесйа. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а промежуточную природу - ребенку". Отцовское начало выступает носителем цели генезиса, т.е. образа (идейа, эйдос) будущего творенийа; мир идей-образцов первичен и выступает инициирующей стороной космогенеза постольку, поскольку семантически сопрйажен с мужской инициативой. Доминирование идеальных образов над материальным (=материнским) началом выражает в данном случае не идеалистические, но патриархальные взглйады. В более поздней традиции стоицизма этот аксиологический вектор приводит к оформлению концепции о "сперматическом логосе" как "оплодотворйающем принципе" универсума. Эволюцийа ставшего, рожденного бытийа мыслитцо в биоморфной интерпретации космологии как спонтанное произрастание по естественным законам (греч. phusis нарйаду с семантикой "природы" имеет также более архаический семантический аспект, восходйащий к проиндоевропейскому корню bhu, задающему синонимические параллели "быть" и "расти", - ср. русск. однокоренные "бытие" и "былинка"). Такой подход накладывает особый отпечаток на интерпретацию исходных элементарных начал мирозданийа: "корни" у Эмпедокла и "семена" у Анаксагора. Логически полное свое выражение биоморфнайа космологическайа модель находит в концепции единства микро- и макрокосма: mikrokosmos (малый мир - мир человека) и makrokosmos (большой мир - Вселеннайа, универсум) мыслйатцо в качестве абсолютных параллелей мирозданийа. Даннайа идейа генетически восходит к архаической мифологеме прочеловека: Пуруша - "родитель своих родителей" в древнеиндийской мифологии, Пань-Гу в древнекитайской и т.п. В свйазанных с ними сюжетами организацийа и упорйадочивание мирозданийа происходйат таким образом, что, например, руки и ноги Пань-Гу образуют четыре части света, плоть - почву, кровь - водоемы, дыхание - ветер, глаза - луну и солнце, кости - камни, голос - гром, волосы - растенийа, пот - росу и т.д.; паразиты, жившие на теле Пань-Гу, стали людьми. Аналогично, Пуруша выступает первожертвой длйа упорйадочивающего благоустройства не только космического (голова - небо, ноги - землйа, пупок - воздух), но и социального пространства (рот - брахманы, руки - кшатрии, бедра - вайшьи, ступни - шудра). Философскайа концепцийа единства микро- и макрокосма интерпретирует вселенский и человеческий миры как структурно и семантически изоморфные, и любой феномен рассматриваетцо через призму их параллелизма (Гераклит, Анаксагор, Демокрит, Платон, стоики и др.). Однако указанный параллелизм характеризуетцо очевидной амбивалентностью: в качестве объйаснительной доминанты может быть принйата как та, так и другайа сторона единой пары (аргументацийа от микрокосма и, соответственно, альтернативнайа - от макро-). Это обстойательство задает две специфические тенденции в развитии А.Ф.: интерпретацию бытийа в свете антропоморфизма (наделение природы человеческими свойствами, например, идейа космической души по аналогии с сознанием человека) и - как обратный вектор - интерпретацийа человека в свете натуралистического онтологизма (человек как результат смешенийа стихий или комбинаторики атомов). Поскольку как в том, так и в другом контексте человек мыслитцо как отражающий в себе универсум, постольку общей длйа философии античности становитцо идейа о самопознании как способе постиженийа сущности мирозданийа (начинайа с гераклитовского "йа выспросил самого себйа"). 2. Техноморфнайа модель космического процесса рассматривает мир не как спонтанно "ставший", но как сотворенный. Разумеетцо, в рамках такого подхода центральным вопросом становитцо вопрос о субъекте космотворенийа, и Платоном вводитцо в философский оборот специальный термин длйа общего и абстрактного его обозначенийа, интегрирующего ранние натурфилософские дефиниции: демиург (греч. demiurgos - мастер, ремесленник). Первичнайа этимологийа понйатийа полностью сохранена в философском контексте: творение мира понимаетцо как его оформление (организацийа, космизацийа хаоса), где, нарйаду с действующим субъектом, необходимым компонентом процесса выступает исходный преобразуемый материал (центральнайа длйа греческой философии оппозицийа материи и формы). Более того, структура дейательностного акта (субъект и цель дейательности, орудие, предмет дейательности и продукт) практически в полном объеме семантико-структурно фиксируетцо в аристотелевской классификации мировых причин: действующей, целевой, материальной и формальной. Что же касаетцо более ранних моделей мирообъйасненийа, то в них комплексные философемы типа гераклитовского логоса, предела у пифагорейцев или нуса у Анаксагора синкретично репрезентируют и действующее, и целеполагающее, и оформлйающее начала, противостойащие неоформленному ("беспредельному", "безвидному") субстанциально-материальному началу. Процесс оформленийа косной материи (внесение эйдоса) осуществлйаетцо в соответствии с универсальной закономерностью (правильностью, необходимостью), диктующей способы организации мирозданийа, как природа объекта диктует способы превращенийа его в продукт. В раннефилософских системах античности эта космическайа соразмерность осмысливалась как важный аспект активного (действующего) начала: "мерность" гераклитовского логоса или правильный ритм пульсаций во взаимосмене Филии и Нейкоса у Эмпедокла. В зрелых философских концепцийах указаннайа закономерность фиксируетцо в специальных терминах от мифологически пограничных ("ананка") до абстрактных ("закон"). Таким образом, демиургос А.Ф. принципиально отличаетцо от христианского Демиурга, который творит мир, во-первых, из ничего, а, во-вторых, вне какой бы то ни было внешней детерминации. Несмотрйа на то, что креационный вариант интерпретации космогенеза достаточно распространен и имеет универсальные мифологические аналоги ("гончарные" сюжеты миротворенийа в ближневосточных мифологийах, мир как вышивки Зевса и т.п.), тем не менее, техноморфнайа модель креационного процесса наиболее типична именно длйа А.Ф. (Ср. концепцию спонтанности в даосизме или древнекитайскую философскую модель "самокачества" - "цзы-жань", объйаснйающую сущность вещей всеобщим космическим резонированием однопорйадковых "жань"; "чжи-жань", т.е. привнесенное извне или созданное качество, мыслитцо как навйазанное и остаетцо на аксиологической периферии.) Форсированный креационный аспект античных космологий обусловлен причинами социокультурного порйадка. Если аграрнайа ориентацийа традиционных восточных обществ предполагала использование объективных результатов спонтанных процессов, то длйа ремесленной Греции, где мастер-демиург творит вещи, напротив, характерен культурный пафос активного преобразованийа (при строительстве дороги мастера не "обходили" гору, но прорубали ее насквозь или делали ступеньки). В этой свйази при осмыслении дейательности в восточных культурах акцент падает на объективно-предметную ее составлйающую (превращение предмета в продукт по законам природы), а в древнегреческой - на субъектную (целеполагающий субъект). Соответственно, в древнекитайском йазыке вэнь-йань основную функционально-семантическую оппозицию составлйают имйа и предикатив (предмет и изменение его свойств), в то времйа как в древнегреческом йазыке - имйа и глагол (субъект и осуществлйаемое им действие). Это находит свое выражение в альтернативности нормативно-аксиологических структур в восточной и древнегреческой культурах: с одной стороны, даосский принцип недейанийа "у-вэй" ("Даже если имеетцо много орудий, не надо их употреблйать... Высшайа добродетель подобна воде. Вода приносит пользу всем существам и ничему не противоборствует... Поднебесную получают в управление, следуйа недейанию... Когда правительство дейательно, люди становйатцо несчастными"), с другой - активнайа жизненнайа позицийа как нормативное требование классической античной этики (например, полисный закон во времена Солона, предусматривающий лишение гражданских прав того, кто во времйа уличных беспорйадков не определит свою позицию с оружием в руках; реакцийа Гомера на "гнев Ахиллеса", чье уединение и уход от борьбы он воспринимает как из рйада вон выходйащие, хотйа с точки зренийа восточной культуры это было бы как раз типовым и соответствующим регламенту поведением обиженного). В рамках техноморфных моделей космического процесса целеполагающе действующее начало не просто занимает семантически выделенную позицию, - эта позицийа внутренне противоречива: акцентированное, аксиологически центральное целевое начало (нус, логос и т.п.) семантически оказываетцо как бы излишним в процессе развертыванийа внутренне активного и фактически самодостаточного материального начала. Это было осмыслено уже в рамках самой А.Ф.: Платон в "Федоне" отмечал, что нус (греч. nus - ум) в модели мира Анаксагора, зайавленный как "устроитель" мирозданийа, реально "остаетцо без всйакого примененийа и... порйадок вещей вообще не возводитцо ни к каким причинам", помимо естественных. Такое смещение акцентов вызвано характерным длйа древнегреческой культуры расслоением дейательности на проективную (формулировка приказа) и реализующую (его выполнение), что свйазано с личным характером античного рабства. Структура дейательностного акта мыслитцо в древнегреческой культуре таким образом, что господин представлен как носитель целей дейательности, способный еще до их реализации создавать идеальный образ будущего продукта дейательности в своем сознании (дейательность как praxis); раб же трактуетцо лишь как орудие, но - по Аристотелю - "орудие говорйащее", т.е. способное, в отличие от других орудий, понимать и практически реализовывать высказанную в приказе программу (дейательность как noietis). Как пишет Аристотель в "Политике", "если бы каждый инструмент мог выполнйать свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию.., то господам не нужны были бы рабы". В силу примата свободного над рабом акцент при осмыслении дейательности еще более смещалсйа на субъектную ее составлйающую, свйазанную с целеполаганием. Даже при отражении объективных процессов последние трактуютцо как дейательность примысленного (как правило, мифологического) субъекта: например, характернайа длйа древнегреческого йазыка конструкцийа - "Зевс дождит". Однако, после формулировки приказа, процесс его выполненийа в ходе орудийной дейательности раба оказываетцо самодостаточным: говорйащим орудием приводитцо в действие орудие неговорйащее, с помощью чего изменйаютцо в нужную сторону свойства предметов. Аналогично, "замысел", "запуск", целеполагающайа инициацийа космического процесса оказываетцо важной, но фактически единственной функцией действующего начала (ранний аналог будущего деизма). 3. Социоморфнайа модель космического процесса делает акцент на его закономерности, трактуйа космос по аналогии с государством, упорйадоченным в соответствии с законом и на основе справедливости. Уже в самых ранних вариантах философских учений обнаруживаетцо своего рода пенетенциальный аспект космического процесса; классический пример - апейронизацийа в философии Анаксимандра: оформившиесйа стихии подвергаютцо деструкции и возврату в аморфное состойание в наказание за преступление меры. Аналогично у Гераклита: "грйадущий огонь всех обоймет и всех рассудит". В концепции Парменида объективной закономерностью мироустройства выступает не просто онтологическайа правильность (мера), но справедливость. Ритмичность космических пульсаций вселенского объединенийа и распада регламентируетцо у Эмпедокла законом и мыслитцо как своего рода юридическайа тйажба. Подобнайа юридическайа окрашенность античного социоморфизма свйазана с особенностйами осмысленийа древнегреческой философией мифологемы судьбы, которайа соединйает в своей семантике аспекты необходимости, объективной закономерности, с одной стороны, и справедливости - с другой. В период господства неписаного закона (зрелый матриархат) любое распределение, раздел имущества и т.п. осуществлйалось в греческой общине по жребию. Обозначение судьбы как мойры (moira) происходит от греч. moirao - разделйаю и meiromai - получать по жребию. Однако исход жеребьевки предопределен чем-то, что ни в коей мере не подвластно людйам. В свйази с этим мойра мыслитцо как абсолютно объективнайа, индифферентнайа к жизненной участи конкретного индивида и независимайа от человеческих воли и желанийа закономерность - неумолимый рок (ср.: с архаической магией, где судьба-мана не была глуха к просьбам и на нее можно было воздействовать в рамках сакральной практики). В индивидуально-личностном измерении судьба выступает как "свойа мойра" или айса (греч. aisa - участь, долйа, жребий). Однако, жесткое предопределение участи, которую можно узнать (гадание, обращение к оракулу), но нельзйа ни изменить, ни предотвратить, тем не менее не лишают смысла жизненную активность: длйа грека сознание исполненного рока, достойное несение своего жребийа причислйает человека к геройам. Правда, вынести такую оценку можно лишь с завершением жизненного пути. Завершеннайа, исполненнайа судьба понимаетцо как морос (греч. moros - судьба, участь, кончина); первоначально слово "герой" означало в надгробных надписйах просто умершего. Применительно к социальному контексту объективнайа неотвратимость судьбы выступала как ананке, олицетворйающайа подавлйающие человека социальные силы (греч. ananke - судьба, принуждение, подневольность, насилие, страдание). Важнейшим и общим длйа всех названных мифологем йавлйаетцо следующий аспект их содержанийа: выступайа по отношению к индивиду в качестве абсолютной необходимости (неотвратимости), судьба как таковайа, в космической системе отсчета, вовсе не характеризуетцо необходимостью с точки зренийа своего внутреннего содержанийа. Индетерминированнайа игра случайа в ходе жеребьевки фиксируетцо в до-эпической культуре в мифологеме слепой случайности - тюхе (греч. tuhe - судьба, стечение обстойательств, случайность, беда, удача). Однако, в условийах упроченийа полиса (солоновский период) мифологема судьбы радикально трансформирует свое содержание. В античной культуре формируетцо тенденцийа толкованийа социально окрашенной судьбы не только и не столько в качестве сопрйаженной с подневольностью и насилием ананке, сколько в качестве персонифицированной Дике, олицетворйающей справедливость и законность (греч. dike - право, законность, справедливость). Этимологически аттическое dike выражало идею возмездийа за убийство; аналогично (как наказание по приговору) употреблйаетцо это слово и у Гомера. В эпической мифологии Дике выступает как гарант справедливости, занимайа на Олимпе место среди Гор, символизирующих атрибуты полисной организации. Она олицетворйает уже не слепой рок, чуждый каких бы то ни было разумных оснований, но судьбу, понйатую с точки зренийа внутренней рациональной обоснованности. В масштабе человеческой жизни рациональнайа обоснованность индивидуальной судьбы оборачиваетцо справедливостью, а именно: справедливым воздайанием за дейанийа. Нарйаду с Дике (справедливостью) и Эйреной (миром) среди Гор важное место занимает Эвномийа - благозаконие. В зрелой эпической культуре образ Дике тесно свйазан с мифологемой номоса. Как и moira, nomos означает "долйа", "удел", но при этом не свйазываетцо со жребием: греч. nemo (распределйаю) употреблйалось только применительно к определению прав на пользование пастбищем, что не определйалось жеребьевкой, но регулировалось посредством фиксированного в обычае правила (греч. nomos имеет два значенийа: законоположение и выпас). Таким образом, за мифологемой судьбы стойало уже не представление о неразумной слепой силе, но идейа наличийа пронизывающей социальный и природный мир разумной и внутренне обоснованной закономерности, пройавленийа которой по отношению к индивиду характеризуютцо правомерностью и справедливостью (см. Таблицу 2 в конце книги). Этот синкретизм представлений об объективной закономерности и сознательной справедливости в полной мере пройавлйаетцо и в философских ученийах античности: длйа древнегреческой философии характерно понимание упорйадоченности мира как правомерности, а закономерности - как законности. В этом контексте становитцо очевидной космологическайа семантика "юридической" терминологии многих античных авторов (см. гераклитовское "Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей"), непосредственного фигурированийа в натурфилософских моделйах смыслообразов Дике и Эриний как блюстителей соблюденийа космосом своей меры ("солнце не преступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут" - у Гераклита, парменидовскайа трактовка, "пути истины" как откровенийа из уст Дике). В реальном процессе развитийа А.Ф. биоморфнайа, техноморфнайа и социоморфнайа модели космического процесса не существуют изолированно друг от друга, нередко семантически перекрывайась в конкретных философских ученийах, их фрагменты взаимодействуют и содержательно обогащают авторские модели. Так, например, у Платона биоморфнайа модель (порождение мира как результат взаимодействийа и соединенийа материального=материнского и отцовского, эйдетического начал) трансформируетцо под влийанием патриархальных установок в модель техноморфную (творение мира отцом, понйатым как "образец образцов"), что задает культурный вектор, во многом инспирировавший оформление в европейском менталитете модели божественной креации мира "по образу и подобию своему". В логико-хронологической развертке философской проблематики в рамках А.Ф. пройавлйают себйа общие закономерности развитийа познавательного процесса. Так, натурфилософский круг А.Ф. вырабатывает своего рода общие представленийа о мире, софисты и Сократ осуществлйают аналитику, а зрелые философские системы античной классики (Платон и Аристотель) репрезентируют собой стадию синтетического знанийа. Аналогично и в масштабах каждого из названных этапов: например, внутри натурфилософского круга старшие физики концептуализируют общее представление о мире, элеаты репрезентируют стадию анализа, а философские системы младших физиков есть не что иное, как попытки формированийа синтетической мировой модели, завершившиесйа становлением атомизма. В силу мировоззренческой природы философской проблематики в исторической динамике предмета философского знанийа обнаруживаютцо и закономерности развитийа мировоззренийа: от выделенийа человека из природы (онтолого-метафизическайа проблематика натурфилософии) к выделению индивида из рода (социально-этическайа проблематика аттической философской классики). В процессе разворачиванийа философской проблематики реализуетцо и процесс развитийа понйатийного аппарата философского мышленийа; в силу того, что А.Ф. выступает исторически первой формой философствованийа, это может быть оценено как формирование категориального аппарата западного типа философии как таковой. Может быть выделено два важнейших аспекта этого процесса: 1) возникновение исходных философских понйатий в результате рефлексивного осмысленийа и эксплицированийа содержанийа базовых универсалий античной культуры; 2) оформление собственно философских категорий в качестве систем определений. Процесс формированийа философских категорий осуществлйаетцо поэтапно. Глубинные мировоззренческие основанийа (универсалии) эксплицируютцо из фонда культуры посредством фиксации и сведенийа в единую систему смысловых аспектов содержанийа соответствующих понйатий, что осуществлйаетцо в процессе философского анализа характерных длйа античной культуры знаковых систем (древнегреческого разговорного йазыка, структур мифологических сюжетов и др.). С фундаментальными универсалийами древнегреческой культуры ("начало" и "судьба") коррелируютцо наиболее общие понйатийные структуры античной натурфилософии ("субстанцийа" и "закономерность"), реализующиесйа в многообразии частных своих пройавлений в конкретных философских ученийах ("огонь", "вода" и др., "нус", "логос" и др.). Этапы развитийа содержанийа указанных универсалий античной культуры, послужившие материалом переосмысленийа длйа формированийа категорий древнегреческой философии, отражены в таблице 2. Однако категории философии не йавлйаютцо непосредственным результатом рефлексии над универсалийами античной культуры. Между универсалийами античной культуры и категорийами древнегреческой философии в качестве опосредующего звена может быть обнаружен пласт специфических понйатийных структур: если развитайа, оформившайасйа к классическому периоду категорийа субстанции конституируетцо в качестве системы определений, то такие характерные длйа античной натурфилософии понйатийные структуры, как "огонь", "вода", "воздух", "пустота" и т.п. есть еще не что иное, как единичные определенийа сущности, причем весьма бедные, основанные на перечне скудного набора не всегда существенных признаков, а подчас и данные в форме простого указанийа: "вода", "воздух" и т.п. Даже, казалось бы, абстрактные категории ("апейрон", "атом" и т.п.) на деле выступают как сугубо частное определение субстанциального начала, фиксирующее лишь один из возможных его параметров: то, что бесконечно; то, что неделимо. (Так, греч. ton apeiron лингвистически йавлйаетцо переходной формой от прилагательного к существительному, т.е. грамматическайа субстантивацийа представлена в данном случае не сильной, но слабой своей формой. Максимальный уровень абстрагированийа признака - абстрактное субстанциализированное качество - слишком высок длйа досократической философии, где качество выступает еще неотчуждаемой характеристикой носителйа данного качества, только носитель этот неизвестен Анаксимандру и помечаетцо им по единственному зафиксированному пройавлению: то, что бесконечно. Аналогично атом - начало, о котором известно, что оно неделимо.) Значимость подобных, исходных понйатийных структур в процессе становленийа категориального аппарата философии состоит в возможности созданийа рйада философских моделей мира путем оперированийа этими исходными понйатийными структурами, погружайа их в различные системы отношений друг к другу. Их функционирование в контексте различных философских построений обусловливает пройавление и пойавление новых аспектов их содержанийа, фиксацийа которых дает возможность создать систему разносторонних дефиниций отраженного в той или иной категории десигната. Это позволйает создавать абстракции более высокого порйадка по отношению к исходным, что выводит к такому уровню философского мышленийа, на котором возможно формирование собственно философских категорий как систем определений. Богатство этих определений базируетцо на философском осмыслении различных аспектов соответствующего понйатийа, фиксацийа которых осуществлйаетцо в ходе разрешенийа конкретных философских проблем. Так, например, варианты решенийа натурфилософской проблемы соотношенийа единого и многого основывались на принципе исономии (греч. isonomia - равновесие, равномерность, равное распределение), классическайа формулировка которого - "не более так, чем иначе". Исходно этот принцип выражал основы гармонично равновесного состойанийа мирозданийа (у Анаксимандра: "то, что находитцо посередине и занимает одинаковое положение относительно всех концов, должно ничуть не более двигатьсйа вверх, чем вниз или в стороны"). Не случайно и неподвижное бытие элеатов шаровидно: все точки шаровой поверхности равноудалены от центра ("замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри"). Аналогичен Спайрос как исходное состойание неразвернутого мирозданийа у Эмпедокла: "Равный себе самому отовсюду был шар или Сферос". Негативнайа диалектика Зенона есть результат доведенийа данного принципа до абсолюта: тотальнайа однородность бытийа исключает возможность выделенийа какого бы то ни было избранного направленийа движенийа, откуда вытекает невозможность движенийа как такового; в этом смысле элеатское Бытие - культурный аналог идеи буриданова осла (см. Жан Буридан). Экстраполйацийа принципа исономии на мир в целом естественно предполагает вывод, что и космос существует не более так, чем иначе, что наличное бытие - лишь один вариант из множества возможных. Так, по Демокриту, "существует в бесконечной пустоте бесконечное множество миров.., и они имеют начало и конец во времени". Отмеченный временной аспект весьма важен: в бытии первоначала мира могут быть выделены определенные циклы, причем отрезок времени, соответствующий каждому из них, содержательно наполнен и представлйает собой зон (греч. aion - век в смысле событийно свершившейсйа судьбы; ср. русск. - "на своем веку"). Каждый эон - лишь один из возможных рождающихсйа космосов, воплощеннайа в нем одна из судеб архэ, и каждый эон, возникнув, существует в течение определенного времени, а затем деструктурируетцо и, терйайа форму, вливаетцо в архэ, а на его место оформлйаетцо новый эон. По Аристотелю, "свершение, отнимающее времйа жизни каждого, в котором нет ничего сверх пределов, положенных природой, зоветцо эон". Соответственно, в ткани конкретных философских моделей, где космос трактуетцо как эон, существенно модифицируетцо трактовка первоначала - последнее начинает интерпретироватьсйа как вечно пребывающее основание преходйащих миров-эонов, а наличное бытие ("этот мир") мыслитцо в качестве одной из ипостасей начала, характеризуемого как айдион (греч. to aidion - вечное). И как понйатие апейрона не отражает субстанциальную Бесконечность, но лишь фиксирует одно из свойств непознанного еще начала мира ("то, что бесконечно"), так и айдион имеет скорее предикативный смысл: то, что стоит за преходйащими космическими циклами; то, что вечно. Таким образом, фиксацийа временного аспекта формирующейсйа категории "субстанцийа" обогащает ее семантику: в принципе, вечность потенциально содержит в себе все возможные зоны, а поскольку, по элеатам, "в вечности нет никакой разницы между возможностью и существованием", то на каждый конкретный момент времени айдионом уже практически порождены все возможные зоны, и возникновение чего бы то ни было в принципе невозможно. В силу этого, в ученийах младших физиков попытки разрешить проблему соотношенийа единого и многого предпринимаютцо уже не в плане исчерпавшей себйа (после элеатов) трактовки архе в качестве айдиона, а в совершенно альтернативном ракурсе: выведение единства мира из его изначальной множественности (смешение стихий у Эмпедокла, подобочастные у Анаксагора и т.п.). Это приводит к необходимости осмысленийа и фиксации новых аспектов архе (неоднородность, дискретность), что, в свою очередь, обеспечивает дальнейшее содержательное обогащение категории "субстанцийа". Таким образом, базисные длйа А.Ф. категории "субстанцийа" и "закономерность" непосредственно не выражены вербально ни в одной из философских систем доклассического периода и могут быть представлены как своего рода интегральные категории, различные грани которых фиксируютцо в поэтапных поименованийах соответствующих феноменов с помощью понйатийных структур (смыслообразов) меньшей степени абстрактности. Описанный механизм поступательно выводит А.Ф. к тому уровню развитийа, когда возможно создание абстракций высокого уровнйа сложности, дающих возможность моделировать различные варианты мироустройства, не имеющие аналогов в наличном опыте. Даннайа гносеологическайа возможность в условийах установки древнегреческой культуры на плюральность знанийа реализуетцо в действительную традицию созданийа гипотетических мировых моделей, которые могут быть оценены как своего рода космологии навырост: натурфилософские описанийа устройства будущих возможных миров (см. Возможные миры). Генерирование А.Ф. логически фундированных моделей возможных миров фактически знаменует собою становление и развитие прогностического потенциала философии. Многим аспектам гипотетических моделей мироустройства, сформулированных древнегреческими мыслителйами, можно поставить в соответствие феномены, обнаруженные естествознанием многие века спустйа (тезис Анаксагора "все во всем", сформулированный применительно к гомеомерийам, и модель фридмонного пространства, предложеннайа физиками в 20 в.; зеноновскайа апорийа "стрела" и модель движенийа элементарной частицы без траектории в современной квантовой механике и т.д.). Важны, однако, не только и не столько подобные реализованные прогнозы, сколько выработка А.Ф. категориального аппарата длйа описанийа и интерпретации систем различного уровнйа сложности. В этом контексте закладываютцо основы философской аргументации как доказательства, т.е. теоретического обоснованийа знанийа. Антидогматический стиль мышленийа нетрадиционной античной культуры порождает систему логики, где аргумент к человеку йавлйаетцо грубейшей ошибкой (ср. с традиционной культурой: достоверное свидетельство как аргумент истинности в логике школы Мимансы - Кумарилы; равноценность чувственного восприйатийа и восприйатийа суждений авторитета в логике Ньйайа - "шабда" по трактату Харибхадры; обоснование посредством ссылки на авторитет - "агамэ" - в логике буддизма до Дигнаги и др.). Динамизм древнегреческого полиса делает также невозможной аргументацию посредством ссылки на традиционность знанийа. Демократическое устройство города-государства предполагает решение принципиальных вопросов на агоре, выдвигайа на передний план необходимость чисто логической аргументации сформулированного тезиса - искусство убеждать было признано в Афинах особо почитаемым божеством Пейто, а за апеллйацию к авторитету оратора лишали слова. Социальный климат полиса требует не просто аргументированного, доказанного знанийа, требующего специальных процедур логического обоснованийа. Интенцийа греческой культуры к сведению доказательства лишь к формально-логическому обоснованию правильности построенийа гипотезы (доказываетцо тезис "так может быть", но не "так есть") также обусловлена социокультурными причинами: аргументацийа оттачиваетцо на агоре, в контексте обсужденийа возможных в перспективе законопроектов. Аналогично в греческой философии идеи, высказанные применительно к устройству возможных будущих миров, в принципе, не могут быть верифицированы на материале наличного опыта. ("Движеньйа нет", - сказал мудрец брадатый, // Другой смолчал, но стал пред ним ходить..." - описанный А.С. Пушкиным антиэлейский аргумент, знаменитый уже в античности, на самом деле ничего не доказывает, ибо относитцо к наличному миру, а опровергаемый тезис сформулирован относительно Бытийа как истока миров.) Немаловажной предпосылкой сведенийа типовой процедуры доказательства к обоснованию формально-логической правильности построенийа гипотезы йавлйаетцо то обстойательство, что отделение умственного (интеллектуально-прогнозирующего) труда от физического (исполнительского, рабского) сделало первым образцом теоретического построенийа приказ: в этом случае правильность последнего - дело свободного, но реализацийа, предметнайа верификацийа - забота раба. Пожалуй, единственной сферой, где доказательство словом (дело свободного) и доказательство делом (удел раба) были слиты воедино, была судебнайа практика Афин, в которой аргументы свободного свидетелйа должны были быть подкреплены показанийами его раба, данными суду под пыткой. Однако и здесь оба названные этапа дознанийа истины разделены по субъекту, как вообще разделена практическайа и теоретическайа дейательность в условийах личного рабства. Основным критерием правильности формально-логических конструкций йавлйаетцо их непротиворечивость, что было достаточно адекватно зафиксировано в логических системах античности. При этом, в силу синкретичности мышленийа древних греков, они не различали еще достаточно четко объективного и логического противоречий. Именно в этом коренйатцо истоки философских учений, отрицающих движение на основании противоречивости фиксирующих его теоретических конструкций (например, негативнайа диалектика Зенона Элейского). Ориентацийа на логико-теоретическое обоснование перспективных видений мира обусловило реализацию установки на плюральность знанийа в качестве разворачиванийа именно теоретической - философской - традиции. В целом, развитие А.Ф. - уникальный этап историко-философской традиции, ибо в его рамках задаетцо практически весь спектр направлений дальнейшей исторической динамики предмета философского познанийа, осуществлйаетцо становление исходного базисного категориального аппарата философии, оформлйаютцо все векторы разворачиванийа проблемных полей философского знанийа. В философии античности закладываютцо фактически все модусы существованийа философии в культуре: учение, доктрина, дискурсивнайа практика дискуссии, эзотерические формы философствованийа, философийа как образ жизни (а принимайа во внимание Сократа, - и смерти). Философией античности положено начало развитию самостойательных традиций онтологии, гносеологии, логики, психологии, этики, эстетики, философии истории, философии духа. В процессе развитийа А.Ф. происходит конституирование фактически всех жанров философствованийа, типичных длйа европейской традиции: первайа, тйаготеющайа к позитивному знанию, натурфилософийа (Милетскайа школа); первайа спекулйативно-умозрительнайа метафизика (Элейскайа школа); первый опыт мистического философствованийа (пифагореизм); первый вариант европейского просвещенийа (софисты); первайа система рафинированно идеалистического интеллектуализма (Платон); первайа универсальнайа и всеохватнайа мировайа схематика (Аристотель); первые образцы релйативизма, скептицизма и мн. др. Влийание на европейскую культуру античной классики невозможно переоценить. С платоновской концепции абсолютных образцов берет свое начало не только традицийа философского идеализма, но и всйа европейскайа эстетика, а неоплатонизм выступает основой христианства. Аристотелевскайа силлогистика закладывает основу логического каркаса европейского стилйа мышленийа, с аристотелизмом свйазана интенцийа западной культуры к упорйадочивающим классификационным схемам. А.Ф., таким образом, во многом определила важнейшие тенденции развитийа не только европейской философской мысли, но и западной культуры в целом. М.А. Можейко