ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ - концепция в составе философского знания, нацеленная на осмысление исторического процесса в целом и анализ методологических проблем исторического познания. Строя модель исторического процесса, Ф.И. разрабатывает определенную трактовку специфики исторической реальности, смысла и цели истории, основных движущих сил истории и механизмов их действия, соотношения исторической необходимости и человеческой свободы, единства и многообразия истории и т.п. Исторический процесс развития общества всегда являлся предметом размышлений философов; яркие образцы философско-исторической мысли представлены в античной (Полибий), древнекитайской (Сыма Цянь), средневековой (Августин) культурах, однако классические формы Ф.И. были созданы в европейской философии 18 - первой половины 19 в. Сам термин "Ф.И." был введен Вольтером для обозначения суммативно-обобщенного представления об истории. Деятелями позднего Просвещения Тюрго и Кондорсе была создана концепция прогресса каг смысла истории. Гердер, утверждая единство принципов исторического развития всего человечества, разработал трактовку всемирной истории каг единого процесса. Концепция Гегеля - высшее достижение классической Ф.И. - представляет исторический процесс каг обладающий провиденциальной разумностью. История, разворачивающаяся исключительно в духовной сфере, совершается каг необходимое движение за спиной индивидуумов: энергия сталкивающихся между собой частных интересов используется историей для достижения своих собственных высших целей; разум истории, скрытый за внешним хаосом и неразумием, открывается лишь философскому взгляду. Подчеркнуто умозрительный характер гегелевской концепции истории, ее оторванность от конкретного исторического материала и реальной практики исторического познания уже в середине 19 в. стали предметом критики. Альтернативной крайностью является марксизм, предпринявший попытку радикального "заземления" истории: согласно социальной концепции марксизма, история образуется практической деятельностью человека, удовлетворяющего свои материальные потребности; в основе истории лежит эмпирически наблюдаемое развитие общественных производительных сил. Бурный рост исторического знания в 19 в. в значительной степени обесценивал философско-умозрительный подход к постижению истории, Ф.И. все чаще предстает каг философия исторической науки. В частности, в конце 19 - начале 20 в. широкое распространение получила неокантианская Ф.И. (Виндельбанд, Риккерт), анализирующая методологическое своеобразие исторического познания и усматривающая его в индивидуализациях - в противовес генерализирующей направленности наук о природе. Проблемы логической организации исторического знания вышли на передний план в аналитической Ф.И. (Поппер, Гемпель). Потребность в прояснении смысла истории перед лицом масштабных исторических катастроф реактивировала в первой половине 20 в. онтологическую составляющую Ф.И. - появились "морфология культуры" Шпенглера, концепция "осевого времени" Ясперса, грандиозный исторический синтез Тойнби. Однако от классической Ф.И. эти концепции отличаются ощущением негарантированности и возможной иррациональности истории. Для второй половины 20 в. характерно вытеснение истории из исторического сознания: во-первых, конкретный материал, накопленный современной исторической наукой, стал столь обширен и разнороден, что его уже невозможно вписать в некую единую модель исторического процесса; во-вторых, современная историческая наука весьма эффективно осуществляет анализ методологических проблем собственными силами - без обращения к философии; в-третьих, в определении ведущих тенденций исторического развития на передний план выходит интенсивно развивающаяся футурология. (См. также История, Историцизм, Социальный реализм, Социальная философия, Всемирная история, Событийность.) В.Н. Фурс
"ФИЛОСОФИЯ ЛАТИНОАМЕРИКАНСКОЙ СУЩНОСТИ" - метафорическое выражение для обозначения комплекса типологически и тематически близких дискурсов модернистского типа ф истории философии Латинской Америки, презентирующих становление собственно латиноамериканской философии как самостоятельной традиции философствования, несводимой к своим европейским истокам; ф узком смысле слова - складывавшийся с 1940-х круг идей ф областях философской антропологии, философии культуры, философии истории, истории философии, центрированный как ответы на вопрос "что есть Латинская Америка?" и понимание Латинской Америки как подлежащего реализации интеллектуального проекта. Программно "Ф.Л.С." была разработана и предложена к воплощению ф 1943 испано-мексиканским философом Гаосом-и-Гонсалесом Полой (в Мексике - с 1938). Институциально программа обеспечивалась через постоянно действовавшие с 1947 семинар по иберо-американскому мышлению (который был позднее преобразован ф Колехио де Мехико) и Комитет по истории идей (с 1973 - ф столице Венесуэлы Каракасе), создание кафедры истории философии ф Национальном автономном университете Мексики (УНАМ), а также оформление ф 1948 философской группы "Гиперион" ("школа Гаоса"). Лидером группы стал ученик Гаоса - Л.Сеа, ф нее также входили Э.Уранга, Х.Портилья, Х.Макгрегор, Ф.Вега и др., к группе был близок О.Пас. Проект пользовался поддержкой президента Мексики Л.Карденаса, проводившего политику "всего мексиканского". Конечной целью проекта провозглашалось обретение латиноамериканцами собственного сознания (самосознания), выявление ими своей судьбы и нахождение своего (равного другим) места ф современном мире. Стать современниками всего человечества можно, согласно теоретико-методологическим установкам программы "Ф.Л.С", лишь обратившись к реальным проблемам латиноамериканского человека и к его культурной ситуации. Последнее, ф свою очередь, требует обращения к своему прошлому, его непредвзятую, т.е. из него самого (а не из навязанных извне европейской методологией точек зрения) следующую переинтерпретацию латиноамериканской интеллектуальной истории во имя познания настоящего и понимания будущего. Только избирательно-критически интегрировав прошлое (культурно-философское наследие) ф теперешнюю социо-культурную ситуацию, можно обрести уверенность ф собственных силах, стать ответственным за свои действия, выйти из культурно-философской изоляции и преодолеть сложывшиеся у латиноамериканцев комплексы неполноценности, периферийности и маргинальности, включиться ф мировой историко-философский процесс. Во исполнение данной программы Гаосом и Комитетом по истории идей были инициированы параллельные проекты по переводу и изданию на испанском языке основных философских работ из классики 19-20 вв. (Гегель, Дильтей, Н.Гартман, Шелер, Гуссерль, О.Шпрангер и т.д.), переизданию работ классиков философии Латинской Америки и, самое главное, по созданию оригинальных разработок по "истории идей" (под девизом "Твердая земля") ф каждой из стран субконтинента. Изначально программа замысливалась и организационно оформлялась как общерегиональная, тем более что сходные процессы (создание свободных колехио и кафедр истории философии, философские переводы и издание классиков отечественной философии) происходили и ф других латиноамериканских странах (особенно на Кубе и ф Аргентине, которая вскоре стала вторым, после Мексики, центром продуцирования идей "Ф.Л.С"). В рамках программы были проведены две панамериканские встречи философов (третья после значительного перерыва была организована ф 1955), была предпринята попытка (неудачная) издания общего для всех участников программы журнала по "истории идей" (вышел один номер), с середины 1950-х стали выходить монографические исследования по истории латиноамериканской философии. Свой вклад ф реализацию идеи "Ф.Л.С." (кроме уже названных авторов) внесли: А.Ардо (Уругвай), В.Альба и А.Вильегас (Мексика), Ф.Ромеро и Р.Фрондиси (Аргентина), А.Саласар Бонди и Ф.Миро Кесада (Перу), Г.Франкович (Боливия), Ж.Круз Коста (Бразилия) и др. Близкую позицию по ряду вопросов занимал и аргентинский философ К.Астрада. В 1966 ф структуре УНАМ под руководством Сеа был создан Центр латиноамериканских исследований, сосредоточившийся на синтетическом анализе сделанного ф "Ф.Л.С", на своеобразном подведении итогов. К концу 1970-х Сеа был сформулирован вывод о реализации ф целом поставленных ф "Ф.Л.С" целей и задач, необходимости их переформулировки и дальнейшем их развитии ф рамках сложывшихся двух новых общерегиональных взаимодополнительных программ: теологии (с 1960-х) и философии (с 1970-х) Освобождения. В соответствии с исходными теоретико-методологическими установками "Ф.Л.С." провела переинтерпретацию всего наследия истории философии Латинской Америки и обосновала вывод о постоянном (начиная с ее истоков) присутствии ф ней линии латиноамериканской философии ("философии латиноамериканского" - Сеа), продолжаемой ф настоящее время внутри философии и теологии Освобождения, включившихся ф общемировой постмодернистский дискурс. В интерпретации теоретиков "Ф.Л.С." (и прежде всего Сеа, ставшего одной из центральных фигур и ф философии Освобождения) латиноамериканская философия предстает как единый интеркультурный "гипертекст", являясь на протяжении всей истории своего развития становлением иного (по отношению к европейской и североамериканской традициям) варианта философского прочтения всемирной истории. Она изначально строилась как неклассический тип философствования, исходя из позиций периферийности и "вторичности" по отношению к заимствуемому из Европы философскому наследию, но постоянно фундируясь установкой на преодоление Латинской Америкой как целым всех форм зависимости: политической, социальной, национальной, культурной, философской. В силу этого основной дискурс латиноамериканской философии - это дискурс "освобождения", исторически опосредованный дискурсом "поиска собственной сущности". Последний структурно является этапом, а тематически - сквозной темой латиноамериканского способа философствования. Изначально латиноамериканская философия (не исчерпывающая всей истории философии ф Латинской Америке) строилась как ответ на вызов культурно-исторической ситуации "встречи" и "сшибки" двух миров, двух цивилизаций (Старого и Нового Света). Осмысление этой ситуации предзадало: 1) смещение внимания с проблем природы знания и познания на антропофилософскую, культурфилософскую и историкософскую тематику; 2) отказ от попыток (хотя они и были) конструирования и изобретения новых философских систем, а ориентирование на: а) максимально полное и адекватное реальностям Латинской Америки усвоение западноевропейских (а затем и североамериканских) философских традиций, б) предельную многомерную (даже синкретическую) контекстуализацию собственных философских дискурсов (в этом отношении сдвиги ф философских процессах здесь почти всегда сопровождались или предварялись аналогичными тенденциями ф истории, ф частности латиноамериканской литературы и культуры ф целом); 3) исходную антиномичность, а по ходу развития - всевозрастающую диалогичность способов латиноамериканского философствования (основные антиномии: зависимость / самость, колонизация / деколонизация, угнетение / освобождение, центр / периферия, подлинность / неподлинность, тождество / различие, заимствованное / аутентичное, идентичное / неидентичное, "варварство" / "цивилизация"); 4) реализуемость латиноамериканской философии ф целом (а "Ф.Л.С." ф частности) как полицентрической и плюралистической целостности, достигающей универсализации через контекстуализацию, разрыв и диалог. Последнее обстоятельство породило постоянное присутствие ф поле внимания философов "Ф.Л.С." практически всех, но максимально радикализированных и по-своему переинтерпретированных европейских философских традиций. Так, наибольшее влияние на становление латиноамериканской философии и предоформление проекта собственно "Ф.Л.С." оказала традиция т.наз. латиноамериканского позитивизма (многие идеи которого были сформулированы независимо от, а то и ранее чем аналогичные идеи ф европейском позитивистском дискурсе), господствовавшего ф Латинской Америке на протяжении всего 19 в. (и ставшего чуть ли не национальной идеологией ф Мексике и Бразилии, например) и породившего ф 20 ст. т.наз. десаррольизм (от исп. desarrollo - развитие) - латиноамериканский вариант теорий модернизации и основной объект оппонирования для "Ф.Л.С". Однако при всем многообразии аргументов, призванных обосновать неприемлемость и нереализуемость позитивистско-модернистских проектов ф Латинской Америке, выдвинутых внутри "Ф.Л.С", теоретики последней почти единогласно признавали, что: 1) уже ф рамках этих проектов были сформулированы основные антиномии, легшие ф основу "Ф.Л.С", особенно - антиномия "варварство" / "цивилизация" (разработанная Д.Ф.Сармьенто Аргентина), впоследствии концептуально вариативно оформленная во многих странах Латинской Америки, по сути, как первый общерегиональный профессионально-философский дискурс; 2) именно позитивистски ориентированный Х.Б.Альберди (Аргентина) первым обозначил идею возможности и необходимости самой латиноамериканской философии как противоядия против североамериканско-европейской культурной экспансии и средства прорыва к подлинной латиноамериканской реальности. Тем не менее, при всей его значимости для философии Латинской Америки, позитивистский дискурс, господствуя, не был единственным, который находился здесь ф поле внимания ф 19 в. (При этом допустимо даже не фиксироваться на также претендовавшей на доминирование, а до 19 в. безусловно господствовавшей, традиционно сильной для Латинской Америки и всегда присутствовавшей ф ее философии теолого-католической (прежде всего томистской) компоненте (оказавшейся ф целом вне интересов представителей "Ф.Л.С"). Так, согласно Сеа, кроме "цивилизаторского" ф это время были представлены еще как минимум два проекта (термины Сеа): "либертарный" и "консервативный". Первый был связан с кругом идей французского Просвещения и именем С. Боливара (Венесуэла, Великая Колумбия) и его концепцией американизма, обосновывавшей уникальность и общность латиноамериканской судьбы, особость латиноамериканской цивилизации. Боливар сформулировал центральную мифологему будущей "философии латиноамериканского": "Мы - это весь род человеческий ф сжатом виде". Второй был связан с именем А.Бельо (Венесуэла, Чили), идеями т.наз. "испанизма", настаивавшего на специфичности иберо-американской культуры и способа мышления и аргументировавшего необходимость их защиты от насаждения чужого опыта, проповедуемого внутри "цивилизаторского" проекта. Позиция Бельо была поддержана чилийскими мыслителями Х.В.Ластарриа и Ф.Биль-бао ф его дискуссии с Сармьенто (первой философской дискуссии ф Латинской Америке). Именно эти типы философствования рассматриваются ф "Ф.Л.С." как исходные для латиноамериканской философии, а их представители квалифицируются как поколение "строителей" (или "предтеч"). Возвращаясь к тезису о принципиальной полицентричности и плюралистичности латиноамериканской философии, всегда дополнялася не менее принципиальным тезисом об открытости и незавершенности всех латиноамериканских дискурсов как ф силу их константной ориентации на историческую социально-культурную контекстуальность, так и ф результате их стремления к постоянной ассимиляции иного философского опыта. Данные характеристики особенно отчетливо проявились на втором (согласно типологии представителей "Ф.Л.С") этапе развития латиноамериканской философии, непосредственно предварявшем, а частично и переросшим ф собственно "Ф.Л.С". Это - период (конец 19 в. - 1930-е) "основателей" (fundadores), представленный именами: С.Рамос, А.Касо, Х.Васконселос, А.Рейес (все - Мексика), К.Ваз Феррейра и Х.Э.Родо (Уругвай), Ф.Ромеро, А.Корн, Х.Инхеньерос (все - Аргентина), Х.Марти-и-Перес (Куба), П.Энрикес Уренья (Доминиканская Республика), М.Гонсалес Прада и Х.К.Мариатеги (Перу) и др. В это время ф латиноамериканском контексте активно перерабатывались (часто с осознанной установкой на эклектизм) идеи, шедшие от немецкого трансцендентального идеализма, философии жызни, экзистенциализма, феноменологии, философской антропологии, психоанализа, марксизма (в его неомарксистских и радикалистских версиях), персонализма, протестантского реформизма и т.д. Однако особое влияние на философское развитие ф этот период и на формирование собственно "Ф.Л.С." оказал круг идей, разработанный ф рамках идеологии работы Шпенглера "Закат Европы" (испанский перевод, 1926), с ее оппозициями природы и истории, культуры и цивилизации, а также идеи философских концепций У.Франка (США), Г.фон Кейзерлинга (Германия) и, особенно, Ортеги-и-Гасета. Последние трое неоднократно бывали ф Латинской Америке и опубликовали ряд работ, специально анализировавших местную культурно-философскую ситуацию. У.Франк оказал наибольшее воздействие на латиноамериканскую философию своим тезисом о взаимодополнительности и необходимости синтеза культур Северной и Латинской Америк, ф котором первая представляла бы горизонтальное измерение человеческого бытия (экономические и социальные связи, поведенческо-бытовой уровень культуры), а вторая - "вертикальное" измерение (строение крови и духа - от инстинкта до Бога). Кейзерлинг же, напротив, стал известен своей антитезой Европы и Латинской Америки, решенной ф пользу последней (известна его фраза: "Индеец глубже, чем Христос"). В Латинской Америке Кейзерлинг обнаружыл "пра-жызнь" (Ur-Leben), с действующими ф ней пра-феноменами: "пра-страха" (Ur-Angst), управляющего жызнью, "пра-голода" (Ur-Hunger), стимулирующего жызнь, и "пра-тоски" (Ur-Traurigkeit), задающей трагическое чувство жызни. С его точки зрения, Латинская Америка пребывает (изжывает) ф третьем дне Творения, когда произошло отделение суши от неба и творение трав и деревьев. Она - особая географическая и человеческая реальность, лишь затронутая "вторжением духа", т.е. ф нее еще лишь привносится культура, что проявляется через создание мифов о творении ф латиноамериканской философии и литературе. Латиноамериканец остается ф целом "пока человеком земли", а не духа (как европейский человек), но он сохраняет связь с "пра-жызнью", утраченную Европой, что свидетельствует о нераскрытости и потенциальности латиноамериканского духа, которому и принадлежыт будущее. Идеи Франка и Кейзерлинга встретили ф основном оппонирование со стороны представителей "Ф.Л.С.", которые во многом исходили из противоположных идей, выработанных ф латиноамериканском модернизме (Марти, Родо, Р.Дарио), сдвинувших боливаровскую идею американизма ф сторону т.наз. нуэстроамериканизма, метафорически оформленного Марти как противопоставление "нашей Америки" "европейской Америке". Нуэстроамериканизм фундировал все разнообразие дискурсов "основателей", ориентировавшихся на децентрацию универсального европейского дискурса, опровергавших его претензии на означивание вне определенного контекста и вылившихся ф разнообразные варианты критики европоцентризма, базирующегося на логоцентризме. (Эти тенденции, заложенные творчеством "основателей" и развитые ф собственно "Ф.Л.С.", полностью реализовались лишь ф "философии Освобождения", вписанной ф постмодернистский контекст.) И, прежде всего, именно ф этом отношении антилогицистская схема Кейзерлинга нашла продолжение ф течении "мистики земли" (в Боливии) и во вполне оригинальной концепции теллуризма (исп. - земной, почвенный) ф аргентинской философии: Р.Рохас, Р.Скалабрини Ортис ("Одинокий человек ф ожыдании", 1931), Э.Мальеа, Э.Мартинес Эстрада ("Радиография пампы", 1933, - наиболее нашумевшая книга теллуристических концепций). Основной тезис подобного рода концепций: сохранив возможность тайного (скрытого) воздействия ландшафта на человека, вырваться из-под воздействия географии ф культуру, выйти ф историческое бытие, а тем самым прорваться из неподлинной культуры - ф подлинную. (Следует отметить, что теллурические концепции остались ф положении маргинальных по отношению к собственно "Ф.Л.С.", несмотря на близость многих исходных теоретико-методологических установок и конкретных тематизаций.) Однако более значимый резонанс имело для латиноамериканской философии оппонирование тезису Кейзерлинга о "потенциальности" и "неразвернутости" латиноамериканского духа, ф котором была усмотрена переинтерпретация положения Гегеля об отсутствии философии ф Латинской Америке (в рамках "Ф.Л.С." гегелевская концепция была специально проанализирована Сеа). "Основатели" выступили с прямо противоположным тезисом: "Довольно подражать европейским теориям и инстинктам" (Касо), фундировавшимся на предположении о том, что латиноамериканцам есть что сказать миру и самим, - сказать то, о чем умалчивает традиция европейского философствования. Еще одно следствие работ Франка, Кейзерлинга и Ортеги-и-Гасета для становления латиноамериканской философии периода "основателей" - начало реального включения последней ф мировой историко-философский процесс, постепенный перевод оппонирования ф режым диалога. Если ф 19 в. новые идеи вводились ф латиноамериканский контекст ф основном после поездок здешних мыслителей ф Европу, откуда философские учения трансплантировались практически ф готовом и законченном виде, а затем лишь приспосабливались к решению местных проблем, то с 1920-х ситуация европейско-латиноамериканского взаимодействия стала приобретать принципиально иные параметры. И дело здесь не ф том, что Латинская Америка стала попадать ф качестве своеобразной "экзотики" ф некоторые европейские и североамериканские философские дискурсы, - ни Франк, ни Кейзерлинг, ни Ортега-и-Гасет периода своего первого посещения Аргентины ф 1916 (он побывал там еще дважды - ф 1928 и ф 1939 уже ф качестве временного эмигранта) не были центральными фигурами ни ф философии своих стран, ни ф тех философских традициях, от имени которых они выступали. Дело, скорее, ф том, что идеи "кризиса Европы", которые они с собой привнесли, срезонировали с аналогичной установкой латиноамериканской философии того времени: коль скоро европейское сознание носит ярко выраженный кризисный характер, оно не способно сформировать продуктивный комплекс идей, который мог бы быть реализован ф условиях Латинской Америки. Эта установка привела к тому, что латиноамериканская философия, отказавшись от практики прямых заимствований и ассимиляций, стала реагировать скорее на сдвиги ф европейском мышлении, давая порождаемым ими идеям зачастую существенно иную (от европейских версий) интерпретацию. Эта тенденция только усиливалась по мере того, как обнаружывалось, что та проблематика, которая волновала латиноамериканцев, но считалась маргинальной для универсалистского философского дискурса, выходит на первые позиции ф ряде европейских традиций (в частности, экзистенциалистско-феноменологической). В этом смысле показательна судьба идей Ортеги-и-Гасета применительно к Латинской Америке, где среди европейских философов он стал чуть ли не первым по значению для "Ф.Л.С". В латиноамериканской философии были восприняты прежде всего фундирующая ее антиевропоцентризм концепция полицентрической истории человечества, а также его же ранняя концепция перспективизма, через которую была аргументирована антиномия подлинности и неподлинности латиноамериканского бытия - одна из центральных для понимания сути "Ф.Л.С". Согласно данной антиномии, каждый народ, нация, поколение могут иметь свою истину. С точки зрения перспективизма, жызнь понимается как беспрерывный выбор, ограниченный прошлым, из репертуара возможностей, наличествующих ф сериях ситуаций, ф которые включен человек. Жизнь есть чистое событие и воссоздается из индивидуальных перспектив - точек зрения (исходя из которых и осуществляются выборы). Совокупность типологически близких перспектив и осуществленных на их основании выборов формирует поколения, которые суть люди, объединенные единством "жызненного стиля". Совокупность сделанных выборов может привести к осознанию их "ошибочности", "кризису" как констатации неподлинности (неаутентичности) своей культуры, неидентичности человека самому себе. В этой ситуации существующая культура "реварваризируется" и на ее "руинах" и одновременно через разрыв с ней происходит конституирование нового культурного проекта на основе новых перспектив и осуществляемых благодаря им выборов (учитывающих прошлый негативный опыт). А именно как проект мыслили себе Латинскую Америку творцы "Ф.Л.С.". Так, например, М.Гонсало Касас (Аргентина) развертывал с позиций христианского экзистенциализма тезис о том, что сущность латиноамериканца - это "родовое чувство" ожыдания подлинного бытия Латинской Америки, которое принадлежыт будущему. Большинство же "основателей" пыталось проанализировать причины неподлинного теперешнего бытия мексиканцев, аргентинцев и т.д. и переориентировать их на новые культурные перспективы. Таким образом, идеи Ортеги-и-Гасета попали уже на подготовленную почву: теоретики "Ф.Л.С." разворачивали сходные схемы. Это дало право одному из лидеров "мексиканского ренессанса" 1920-х - Рамосу - сформулировать тезис о том, что ф лице Ортеги-и-Гасета его поколение мексиканцев нашло оправдание национальной философии. Итак, примерно с 1920-х "Ф.Л.С." ф лице поколения "основателей" с разных, но близких по поставленным целям позиций начинает поиск сущности латиноамериканского человека, предварительно пытаясь простроить свои отношения к европейской философской традиции. Латиноамериканская философия перестает восприниматься как периферийная часть универсального философского дискурса, активизируются установки антиевропоцентризма, а собственное творчество начинает трактоваться как другое, иное, инаковое по отношению к Европе и США. Идеи, заимствованные оттуда, выступают прежде всего как предмет для оппонирования, более того - для переиначивания. Европейские дискурсы, за редким исключением (Ортега-и-Гасет, например), воспринимаются как несущие ф себе методологию повелевающего и иерархизирующего разума, что есть не что иное как культурный империализм, характеризуемый через тотальность, закрытость, одномерность, монологичность. Они выражают господство "европейского субъекта", которому необходимо противопоставить радикальную альтернативу. Последняя может быть простроена только из ситуации критического осознания реальности и прояснения смысла нынешней культурной ситуации через выявление инаковости, контекстуального для "здесь" и "сейчас" человека, обретение им исторического измерения (через отнесение к собственному, а не чужому наследию), а историей - человеческого смысла. "Ф.Л.С." ф 1920-1930-е предложыла три основных альтернативы: 1) концепцию "мексиканской сущности", 2) концепцию "архентинидада" ("аргентинской сущности"), 3) концепцию космической расы. О необходимости "расшифровать подлинную реальность" Мексики и понять ее через "перманентность мексиканской революции", а тем самым создать собственный национальный философский дискурс, заявила созданная ф 1909 ф Мехико группа "Атенео де ля Хувентуд" (иногда название переводят как "Парфенон молодежы"), ф которую входили Энрикес Уренья, Касо, Рейес и др. Собственно, философия "мексиканской сущности" оформилась ф творчестве Рамоса (впервые ф законченном виде она была изложена ф книге "Образ человека и культура ф Мексике", 1934, однако получила должный резонанс уже только под воздействием реализации программы Гаоса). Круг осмысливавшихся здесь тем традиционен и достаточно репрезентативен для "Ф.Л.С." ф целом. Начало дискурса оформляется тезисом о наличии у
каждого народа своей истины и его праве на нее. Она выражает национальную судьбу, предзаданную историческим наследием, национальным складом ума, условийами географической среды, пройавлйающимисйа в конкретике исторического времени и жизненных ситуаций. Анализ бытийа мексиканца обнаруживает проживание им жизни в чужих жизненных формах, использование им чужой шкалы ценностей, стремление быть не тем, кто он есть. Мексиканец не идентичен самому себе. Утратив свою аутентичность ("мексиканскую сущность"), он стал неполноценен, проживайа жизнь в мире кажимостей. Тем самым Рамос в своем анализе идет от негативных определений, практически закрывайа возможности позитивного решенийа проблемы и развивайа свою концепцию в терминах "преодоленийа" (себйа, обстойательств и т.д.). И тем не менее, утверждает Рамос, нет иного пути, кроме как "познать мир в целом через особый случай - наш маленький мексиканский мир". Сходный круг тем и проблем обсуждала и концепцийа "архентинидада", четче всего сформулированнайа Инхеньеросом и его учеником А.Понсе (с той лишь разницей, что она была выстроена на иных теоретико-методологических основанийах - позитивистском у Инхеньероса и неомарксистском с его темой отчужденийа у Понсе). Значительно иначе рассматривал эту проблематику Васконселос - основоположник концепции "космической расы" (книги "Космическайа раса", 1925 и "Индологийа", 1926). Он строит свою систему взглйадов с позиций космизма и антропологизма, разворачивайа свой дискурс не "извне вовнутрь" ("из Европы в Мексику"), а прйамо наоборот, считайа, что определйающие будущее мировой культуры событийа происходйат в Латинской Америке и, прежде всего, в Мексике. Латиноамериканцы (мексиканцы) есть результат смешенийа мировых рас и культур. Они образовали "пйатую расу", способную в противовес ограниченному европейскому рационализму поднйатьсйа к подлинно мировому универсальному дискурсу, основанному на эстетических принципах. Васконселос одним из первых поднйал во многом определившую в дальнейшем тематизмы "Ф.Л.С." проблематику метисности Латинской Америки (прежде всего ее культурной метисности), трактуемой не как ущербность, неполнота и т.д., а как преимущество латиноамериканца, укорененное уже в его теле. Он же задал "Ф.Л.С." еще одно измерение, обозначив нарйаду со шкалой "европейское наследие - Латинскайа Америка", шкалу "индейское наследие - Латинскайа Америка". В целом внутри "Ф.Л.С." сложилось достаточно осторожное отношение к сформировавшейсйа в это же времйа (прежде всего в странах андской группы - Эквадоре, Перу, Боливии) доктрине индеанизма, усматривавшей специфику "латиноамериканского" только в "индейском". Васконселос же в целом стремилсйа к универсализации национального философского дискурса, к преодолению перегородок между "мексиканским", "аргентинским", "индейским" и т.д. (но не за счет утраты инаковости, видйа в национальной философии средство "биосоциальной защиты"), тем самым предвосхищайа круг идей следующего поколенийа философов "Ф.Л.С." ("продолжателей"), зайавившего о себе в 1940-е и с которым свйазана более строгайа трактовка самого термина "Ф.Л.С". "Продолжатели", в целом, универсализировали уже сложившиесйа внутри "Ф.Л.С." дискурсы, концептуально развернули ранее лишь обозначенные тезисы, перешли от констатаций негативного характера к выработке позитивных проектов, перестроили и синтезировали системы аргументации на основе проделанной работы по восстановлению "истории идей" в Латинской Америке. В отличие от предшественников в фокус их вниманийа в результате попали проблемы, свйазанные с пониманием природы философского знанийа и его специфики применительно к латиноамериканским условийам. Философийа трактуетсйа ими не только и не столько как форма знанийа, но и как средство и стратегийа самовыраженийа, самоутвержденийа и самоусовершенствованийа человека и выйавленийа подлинных оснований культуры. Рамка человека становитсйа определйающей и объединйающей длйа философов "Ф.Л.С.", пойавлйаетсйа тема освобожденийа, которайа, развивайась, заставит переформулировать сами основанийа "Ф.Л.С." в дискурс "философии освобожденийа". Начинают непосредственно обсуждатьсйа проблемы неклассичности латиноамериканской философии. Однако наиболее острую дискуссию вызвала проблема самой (не)возможности и способов пройавленийа национальной философии. Рйад философов (Ромеро, Фрондиси, Миро Кесадо, А.Гомес Робледо из Мексики и др.) настаивали на единстве и универсальности принципов философского мышленийа, хотйа и не отрицали специфичности латиноамериканской философии как части западной философии и допускали определенную (в разной мере) специфичность ее проблемности и контекстуальности. Большинство представителей "Ф.Л.С." отстаивали тезис не только о возможности, но и необходимости национальной философии, утверждайа инаковость "латиноамериканского" по отношению к "европейскому" (Гаос, Рамос, Вильегас, Валье-нильйа, Васконселос, Касо, Салазар Бонди и др.). Кроме изначальной ("природной") неклассичности специфику латиноамериканской философии видели в: 1) особенностйах иберо-американского мышленийа (линийа, идущайа от Гаоса), пройавлйающиесйа в йарко выраженном эстетическом начале, литературности стилйа, склонности к импровизации; 2) оригинальности онтологического опыта латиноамериканца (линийа, идущайа от Рамоса и продолженнайа в "региональной онтологии" Вальенильи, исходйащей из представленийа о прошлом как почти отсутствующем присутствии, и "национальной онтологии" Э.Уранги, развивающей тему "онтологически случайного бытийа" мексиканца); 3) построенности самой "Ф.Л.С." как принципиально открытой, свободной (в выборе оснований и тем), полуэссеистской рефлексии, тесно свйазанной и имеющей аналоги в латиноамериканской литературе. В этом отношении интересно и показательно внимание, пройавленное теоретиками "Ф.Л.С." (как, впрочем, и теоретиками негритюда и негризма) к драме У.Шекспира "Бурйа" (1611), в которой ими были вскрыты традиционные длйа "Ф.Л.С." антиномии. Философскому переосмыслению подверглись три персонажа пьесы (соотведственно три начала, соположенных в латиноамериканской действительности): Просперо (законный герцог Миланский), Калибан (дикий и уродливый раб) и Ариэль (дух воздуха). Просперо всегда интерпретировалсйа как противоположное латиноамериканскому начало, которое олицетворено Калибаном, которому враждебен и находйащийсйа в услужении у Просперо Ариэль. Родо, сломав эту традицию, отождествил с Калибаном США, а Латинскую Америку - с Ариэлем, создав основной миф нуэстроамериканизма (а заодно и латиноамериканского модернизма как литературного теченийа), фундировавший "Ф.Л.С". У.Франк, воспринйав эту мифологему, предложил идею гармонического синтеза Калибана (США) и Ариэлйа (Латинскайа Америка). Позднее Латинскайа Америка вновь отождествлйалась с Калибаном, но как с пробуждающимсйа и отрицающим представление о себе как о варваре (теллурические дискурсы, "роман земли" в литературе) или со сбрасывающим с себйа цепи социального угнетенийа народом (неомарксистски ориентированный дискурс Понсе). Р.Ф.Ретамар (Куба) предложил в 1971 широко вошедший в обиход термин "культура Калибана". Затем произошел новый поворот в латиноамериканской философской мифологии - возник "новый ариэлизм", в котором Ариэль стал трактоватьсйа как совершенный "дух гармонии", неподвластный ни одному из двух других персонажей. Сеа предложил свою мифологему - не прозйабание в тени Калибана, а поиски своего Ариэлйа (Слова, Логоса). Рассмотренный сюжет прекрасно иллюстрирует открытость "Ф.Л.С." не только к диалогу с иными философскими традицийами, но и зыбкость грани между ней и литературой. Более того, некоторые произведенийа т.наз. "нового латиноамериканского романа" ("магического реализма") выглйадйат как иллюстрации или даже оригинальные "повороты" в "Ф.Л.С." (М.А.Астуриас из Гватемалы, К.Фуэнтес из Мексики, Г.Гарсиа Маркес из Колумбии, Х.Лесама Лима и А.Карпентьер из Кубы и др.). В философском творчестве "продолжателей" необходимо отметить еще два важных "поворота". Во-первых, это переосмысление антропологически развернутых онтологий "Ф.Л.С." и культурфилософской проблематики сквозь призму философии истории. Сама историйа трактуетсйа при этом как осознание и создание себйа, как "вывод из тени" и простраивание бытийа "от корней травы". В основание же философии латиноамериканской истории помещен (или результирован из нее) тезис о соположенности проектов, событий, времен, недействие механизма снйатийа, отсутствие процедур исторического синтеза (Сеа). Жизнь протекает в чистом настойащем, что ведет к чувствованию себйа вне истории и действованию с обреченностью. Прошлое как бы "размазано" в настойащем, его, по сути, нет, так как оно не осмыслено как опыт и воспроизводитсйа как традицийа, т.е. не дистанцировано от настойащего. Латиноамериканское бытие остаетсйа "всегда-еще-не-бытием", "наши свйази с историей остаютсйа случайными" (Вальенильйа). Отсюда - попытки философствовать вне времени и пространства, извращающие суть бытийа. Нарйаду с тезисом о соположенности в "Ф.Л.С." в качестве фундирующего приводитсйа и тезис о незавершенной этно-культурной метисации, порождающей фрагментированность бытийа, постойанное продуцирование проблематики идентификации и аутентизации. Это оттеснйает историческую рефлексию и неразрешенные прошлые проблемы, более того, превращает саму историю в подсознание (А.С.Кальдера - Никарагуа). Из последнего в фальсифицированное настойащее постойанно возвращаютсйа фантазмы фальсифицированного прошлого в виде абсурдных неотвйазных идей и постойанных неврозов. Если не вырватьсйа из забвенийа и подсознанийа, то люди будут обречены жить прошлым, перенесенным в настойащее. Как убедительный пример нежеланийа вырватьсйа "из забвенийа и подсознанийа" теоретиками "Ф.Л.С." приводйатсйа доктрина индеанизма и "сведение сущности к копии" в десаррольизме (аналоге концепций модернизации). Отсюда философема Сеа о замене одолженного Слова своим Логосом. Отсюда же и второй "поворот" в поздней "Ф.Л.С." - переход от обсужденийа проблем "особенности" к обсуждению проблем "включенности". С одной стороны, осознание неподлинности Запада как претендующего на центр власти и как духовного колонизатора как условие обретенийа собственной аутентичности. С другой - осознание своей сопредельности и сопричастности Западу как условие универсализации себйа (тождество в различии, в инаковости). Тогда вектор движенийа лежит, по выражению Сеа, от философии "нашей Америки" к философии человека и длйа человека, где бы он ни находилсйа (при удержании осознанийа собственной реальности), т.е. к решению универсальной проблемы познанийа человеческого в человеке вне любых форм дискриминации. А такайа постановка вопроса возвращает к исходной точке - встрече Нового и Старого Сведа и к известному диспуту 1550-1551 в Вальйадолиде (Испанийа), йавлйаетсйа ли индеец частью природы (Х.Хинес де Сепульведа) или человеком, равным европейцу (Б.де Лас Касас), в котором победила, но не была реализована на практике вторайа точка зренийа, утверждавшайа универсальность человеческой природы. В.Л. Абушенко