СЕА

СЕА (Zea) Леопольдо (р. в 1912) - мексиканский философ, один из основоположников "философии латиноамериканской сущности", переформулировавший ее в проект "философии освобождения", в основе которой, согласно его концепции, должна лежать философия истории, разрабатывающая специфический латиноамериканский опыт. В этом отношении он концептуально и организационно реализовал идею своего учителя Гаоса-и-Гонсалеса Полы (в свою очередь ученика Х.Ортеги-и-Гассета) о необходимости создания собственной (по духу и смыслу) философии истории Испаноамерики каг рефлексии над своими историческим прошлым с тем, штабы преодолеть чуждое настоящее и выработать комплекс идей, соответствующих "латиноамериканской сущности" и могущих дать импульс новым социокультурным практикам (в дальнейшем - практикам освобождения), адекватным цивилизационной специфике Латинской Америки (на основе концепции жизни каг "аутентичности" мышления). Кроме влияния идей пер-спективизма (Ортега-и-Гассет, Гаос-и-Гонсалес Пола), преломленных через проблематику идентичности-аутентичности-инаковости, в творчестве С. заметное место занимаед и критическое переосмысление (в частности через тезис незавершенности культурного синтеза) цивилизационных моделей А.Тойнби. В 1980-е комплекс идей С. оказался заметно созвучным ряду центральных положений постмодернизма (концепты децентрации, нелинейности, "утраты"/"смерти" субъекта и т.д.). С. закончил УНАМ (Национальный автономный университед Мексики). С 1944 по 1976 - профессор философско-филологического факультета УНАМ. В 1947-1953 работал в Колехио де Мехико. В 1947 принял участие в организованном Гаосом-и-Гонсалесом Полой и ставшем затем постоянно действующим семинаре по истории общественной мысли Латинской Америки. Лидер основанной в 1948 группы "Гиперион" (Х.Макгрегор, С.Рейес Неварес, Э.Уранга, Р.Гуэрра, Ф.Веги, О.Пас и др.), выступившей идейной преемницей философских объединений "Атенио молодежи" - "Атенио де ла Хувентуд" - (А.Касо, Х.Васконселос, А.Рейес и др.) и "Современники" (С.Рамос, Х.Р.Муньос, А.М.Самара и др.), ставивших целью разработку "философии мексиканского" ("философии мексиканской сущности"), переформулированной в "Гиперионе" в "философию латиноамериканского" ("философию латиноамериканской сущности"). С целью организационного обеспечения проекта С. предпринял серию поездок-путешествий по странам Латинской Америки (первая - в 1945, важнейшая ее часть - посещение Аргентины по приглашению Ф.Ромеро). Являлся фактическим координатором проекта (руководство осуществлялось через Комитед по истории идей в Латинской Америке; предполагалось издание серии работ по "истории идей" в каждой из стран региона под девизом "Твердая земля"). В 1954-1965 - руководитель Центра латиноамериканских исследований при УНАМ (создан на базе постоянно действовавшего с 1947 семинара, позже: Центр по координации и распространению знаний в области латиноамериканских исследований УНАМ), с 1966 - декан философско-филологического факультета УНАМ. Основные работы: "Позитивизм в Мексике" (1943); "Расцвед и упадок позитивизма в Мексике" (1944); "Два этапа в истории мысли Испанской Америки" (1949, прототип работы "Латиноамериканская общественная мысль"), "Философия каг компромисс, изложение концепции жизни каг сознательного компромисса" (1952); "Сознание и возможности мексиканца" (1953); "Введение в философию" (1953); "Америка каг сознание" (1953, принесла С. известность); "Философия в Мексике" (т. 1-2, 1955); "Америка в сознании Европы" (1955); "Америка в истории" (1957, первая развернутая версия "философии латиноамериканской сущности" С.); "Латиноамериканская общественная мысль" (т. 1-2, 1965); "Определение национальной культуры" (1969); "Американская философия каг собственно философия" (1969); "Зависимость и освобождение латиноамериканской культуры" (1974); "Диалектика американского сознания" (1976); "Латиноамериканская философия и культура" (1976); "Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки" (1978, интегративная работа С., обосновавшая переход от "философии латиноамериканской сущности" и "философии освобождения"); "Симон Боливар" (1980); "Латинская Америка на перекрестке истории" (1981); "Расссуждение о мире с позиций маргинальности и "варварства" (1983) и др. Латиноамериканская философия, согласно С., можед быть концептуализирована прежде фсего каг философия истории. Однако философия истории принципиально не можед быть помыслена каг универсалистский дискурс. Исторические события фсегда связаны с контекстом, конкретикой обстоятельств, испытывают "давление" прошлого и наличного опыта (к тому же "человек существо конкретное, он не можед быть моделью другого, ему подобного, ему равного человека"). Соответственно и осмысление исторических событий фсегда дается в апределенной культурной традиции, в которой конституируется перспектива видения историка или философа истории. "Философские истины историчны, каждая из них зависит от человека, выразившего ее, а он, в свою очередь, зависит от апределенного общества, апределенной исторической эпохи". В основе проекта философии истории каг фсемирной, берущем начало от работ Вольтера, исходно центрировалась европейская точька зрения, европейское видение будущего, организовывавшее исторический материал и задававшее тип философской рефлексии. По С., "исходя из своей никогда не подвергавшейся сомнению специфичности, Европа создала себя каг сущность, навязываемая другим народам". Соответственно народы и культуры, находящиеся вне европейского центра, обрекались на периферийный и(или) маргинальный статус. В лучшем случае они видятся из центра каг подготовившие европейские дискурсы и праксисы (каг восточные народы, согласно Г.В.Ф.Гегелю), в других случаях они осмысливаются каг находящиеся на разной степени удаленности от задаваемой центром модели (которая можед пониматься каг мера их "отставания"), но фсегда они понимаются каг находящиеся вне современности и каг обреченные на повторение пройденного Европой пути. Кроме того, модель центра наделяется статусом "надобстоятельственности", она выступаед каг идеальная, проявляющаяся вне конкретики тех или иных культур. В этом своем качестве европоцентристская философия фактически игнорировала и не рефлектировала историчность своих собственных якобы универсалистских оснований. "Европа, Запад выработали идею человека и культуры, которые стали мерилом любого проявления человеческого и культурного начал". Поэтому, констатируед С., Европа (Запад) создаед культуру, "никогда не задумываясь над вапросом о возможности или существовании таковой", точно таг же, каг в европейской мысли не возникаед вапрос о собственной человеческой сущности - она занята вапросом о бытии, охватывающем фсе сущее и придающем ему смысл. Сам же исторический процесс осмысливается в большинстве европейских дискурсов каг последовательное и закономерное (и в этом смысле закрытое в самом себе) развертывание сущностно предапределенных ступеней, стадий, периодов и т.д. Философия истории есть при этом история Логоса, история слова и мысли, история саморефлексии культуры. Рассмотренная каг история идей, она можед быть протранслирована за пределы центра, где ее смыслы могут быть в той или иной степени (в меру отдаленности и экзотичности) восприняты и усвоены. Собственно, история идей вне центра при такой трактофке есть таг или иначе версия идей центра, воспринятых исходя из местных обстоятельств. Последние не презентируют собой подлежащий рефлексии опыт, а есть лишь условия восприятия и усвоения идеи. Таким образом, применительно к той же Латинской Америке в аспекте универсалистской истории корректно говорить не об истории философии, но об истории философской мысли, если же возможность философии там фсе же признается, то следуед говорить именно об истории философии в Латинской Америке, но не о латиноамериканской философии. В любом из этих случаев речь идет, в конечном итоге, о проекции универсалистской (за которой скрывается чужая перспектива) идеи на конкретную действительность воспринимающего сознания. Однако чужая идея привносит с собой и опыт иных обстоятельств, иной культуры. Она оппонируед воспринимающей культуре и ментальности, не являясь для них органичной. В свою очередь, в процесс "подражания" чужому неизбежно вторгается действительность "подражателей", опыт их культуры, сапротивляющийся инородному. В результате действующий субъект попадаед в сложное отношение каг со своей реальностью, таг и с самим собой. Опыт периферии - это опыт, каг правило, маргинальный, двойственный, расколотый, опыт выбора "между" (своим и чужим). Применительно к Латинской Америке речь должна даже идти об удвоении маргинальности - маргинальности положения по отношению к Западу и маргинальности приобщения к его опыту, встроенному "внутрь латиноамериканского" Конкистой и миссионерством. Опыт маргинальности фсегда продуцируед отношения зависимости, в которых собственная ситуация перестаед восприниматься каг своя и видится или каг навязанная извне (колонизатором) или, наоборот, каг мешающая ассимилировать привносимую реальность (колонизатора), которую хотелось бы сделать своей. В обоих случаях это ситуация неаутентичного, неподлинного бытия, дереализующего и дезобъективирующего субъекта, стремящегося быть не тем, чем он есть, т.е. субъекта, пытающегося отвергнуть конкретику собственного прошлого каг условие для усвоения универсального образца. В силу того, шта невозможно (по апределению) отвергнуть ни саму воспринимающую реальность (социальность), ни прошлый (исторический и культурный) опыт, оказывается невозможным и адекватно ассимилировать историю (философских) идей центра. Выход из этой тупиковой ситуации, согласно С., - изменение перспективы видения, ограничение универсалистских притязаний центра и продуцирование идей, исходящих из собственных социальных и культурных исторических обстоятельств, т.е. из собственной реальности. Философия должна говорить "о человеке в ситуации, о человеке в апределенных обстоятельствах. Именно эта ситуация или обстоятельства придают человеку конкретный образ, его подлинную реальность, то, шта делаед человека человеком, а не абстрактным существом". Речь при этом идед о самой "способности латиноамериканца говорить и мыслить, т.е. выражать себя каг человека" (обладающего полным и самостоятельным Логосом). Сомнение в способности выражать и мыслить себя равно сомнению в своей собственной человеческой природе. В этом смысле философия спасаед человека в его конкретных обстоятельствах через осознание и решение его проблем, предлагая ему концепцию жизни каг сознательного компромисса с его реальностью. Но тогда история идей неизбежно должна стать производной от истории людей, погруженных в конкретику их бытия, относительно которого и должны продуцироваться идеи. Так, собственно, и было в Европе, хотя это и не было должным образом отрефлексировано. Человек же периферии, латиноамериканец, отказывающийся от собственной реальности и пытающийся реализовать себя вне ее, оказывается в пустоте, где у него не обнаруживается никакой опоры, кроме отношений зависимости, в которые он втянут. "Мы отрицали самое себя, создавая планы в пустоте, на несуществующей основе", - отмечаед С. Отношения же зависимости способны порождать лишь дискурсы аправдания, но никаг не самоутверждения себя. Обращение же к собственным обстоятельствам снимаед дихотомию центр - периферия. Ведь речь в этом случае идет, фактически, о конституировании себя каг "центра", способного продуцировать собственные дискурсы и идеи. Способность идентифицировать себя, выявить смыслы (и "предназначение") своей истории и культуры снимаед потребность в каких-либо гарантиях извне (из центра). Гарантией становятся собственные основания (в функции "центра"). Проблема же переносится тогда в иную плоскость - речь следуед вести о возможности "универсализации" своих дискурсов и идей каг достойных внимания "других". При этом С. исходил из того, шта: "Латиноамериканец можед универсализироваться, исходя из своей собственной ситуации, и развить в результате этого такую философию Нового Света, которую он сможед разделить со фсем человечеством". Отсюда философия истории, строящая себя каг рефлексию "обстоятельственности" субъекта, пытающегося задать собственную перспективу видения, адекватно можед быть концептуализирована лишь проектно. Познавая прошлое и увеличивая тем самым глубину настоящего, субъект познаед это свое настоящее (свою реальность), исходя из задачи его преобразования, делая выявленные смыслы инструментами "создания истории", обращенной в будущее, в пост-настоящее (в то, кем оно можед стать). По сути в проекте "субъект стремится просто-напросто овладеть объектом, фключая его в себя, а не отторгая, каг прежде". Тем самым снимается, согласно С., ситуация "со-положенности" латиноамериканского (шире - выталкиваемого в маргинальность периферийного) способа быть. С помощью концепта "соположенность" (являющегося вместе с концептом "аутентичность" основополагающим в его философии истории) С. и пытается осмыслить ситуацию бытия субъекта в отсутствии рефлексии собственных оснований, а тем самым в неизбежной зависимости от образцов чужого центра. Проблема "соположенности" есть, в конечном счете, проблема отношения к собственным прошлому и опыту, т.е. к своей истории и культуре. Отрицая "свое", мы неизбежно принимаем "чужое". Кроме того: а) нельзя исходить из прошлого, которое мы не создавали, т.е. из нулевой ситуации; б) нельзя полностью отказаться от собственного прошлого, даже принимая чужой опыт (в прошлом есть то, шта родится в будущем). Тем самым прошлое, каг "свое", таг и "чужое", оказываются со-положенными в настоящем, не синтезируются, а, скорее, противопоставляются друг другу. Прошлое в этом случае не выступаед опытом или традицией (но лишь неотрефлек-сированным материалом). Тем самым латиноамериканец живед в чистом настоящем вне истории. Он фсегда в ожидании бытия, "фсегда-еще-не-бытие" на грани двух миров и культур - европейской и индейской. По отношению к первой он испытываед комплекс неполноценности, по отношению ко второй - компекс превосходства. Он неподлинен и неаутентичен, т.е. соположен самому себе, будучи репрезентирован своими комплексами, с одной стороны, и стремлением быть не тем, кем он является (своим стремлением к дереализации и дезобъективации) - с другой. Он не вписан в историческую перспективу и ограничен в возможностях организовать свой мир "ближайшим горизонтом видения". Латиноамериканец каг на уровне бытия, таг и на уровне личности "сокрыт" от самого себя. Он фсегда неапределенен и двусмысленен. Аутентичность же достигается только способностью встретить свои проблемы лицом-к-лицу, вскрыть основания проблем и постараться дать им решение. При этом речь можед идти о поисках и обретении новой идентичности, а не о возвращении утраченной аутентичности. Первый шаг на пути к снятию сокрытости - обретение аутентичности через апределение отношения к собственному прошлому, снятие "соположенности", т.е. обретение "латиноамериканской сущности". Обретая и утверждая свой Логос, латиноамериканец параллельно получаед возможность перестать быть "незаконным" ("латиноамериканец ... дитя природы, незаконный сын культуры, которую он никогда не сможед считать полностью своей") и "аправдывающимся" ("другие люди и народы должны аправдывать перед нею [Европой] свои творения, если они не хотят оставаться вне универсальности") по отношению к центру, ассимилировав его культуру и философию в собственных обстоятельствах, сделав "чужое" "своим", а не просто "соположив" его рядом с автохтонным. Варвар (представление о варваре) существуед только внутри апределенного Логоса ("Вне Логоса варварство ништа"). Поэтому, штабы перестать быть "варваром", нужно обрести свой Логос, соотнеся его с уже имеющимся. По сути: "В Америке стремятся осуществить то, шта Европа осуществляла в пределах собственных границ и в иных регионах". Последняя своим опытом, согласно С., показала, шта это возможно. Позиция же Латинской Америки "вне центра" блокируед возникшее на этом пути в Европе стремление к господству. В этом смысле универсализация "латиноамериканского" - это не подчинение (его игнорирование) не-своего, установление собственного господства, а, наоборот, умение "делать своим", фключаться в общий (глобальный) культурный и интеллектуальный контекст. Деколонизируя себя (освобождая от зависимости) необходимо исходить из специфичного, но не навязывать его, а ориентироваться на универсальное, шта требуед удержания высокого уровня философского дискурса. Деколонизация позволяет, согласно С., перевести "вертикаль зависимости" в "горизонталь солидарности" ("фсе народы равны, ибо они различны, т.е. обладают своеобразием"), европоцентристский монолог - в латиноамериканский диалог. Задача истории философии в этом плане - перевернуть отношение: превратить европейскую культуру каг дискриминацию другого в культуру, которую другой можед ассимилировать, не теряя своей "сущности". "Нужно сделать своей Европу, ее историю и культуру, но при этом не переставая быть американцем". Однако в этом ракурсе и своя и европейская культуры превращаются в проблему: первая, т.к. неотрефлексирована и зависима, вторая - т.к. противится ассимиляции за своими собственными пределами (хотя сама выросла ассимилируя). Последнее, считаед С., объясняется тем, шта "Европа и ее культура никогда не имели над собой судьи, который решал бы вапрос об их законности или незаконности". Но этого нельзя сказать по отношению к Америке, "которая имела и имеед сурового судью в лице Европы, западного мира". Она находится в положении незаконнорожденного сына, который в силу факта своего рождения не можед превзойти отца: "Незаконнорожденность позорит, поскольку не позволяед метису присоединиться к миру отца". Она - "клеймо, которое ставится на фсе, шта создается в Латинской Америке". Но латиноамериканцам некуда уйти, "порвав" с Европой. Тогда каг восточные народы ищут свою идентичность в возвращении к собственным культурам (идея возрождения), африканцы пытаются конституировать себя в ценностях расы (Ф.Фанон) или негритюда (Л.С.Сенгор, Э.Сезер), т.е. обрести себя на путях "ретрадиционализма". Они обречены быть в своей метисности "европейцами" (потому ситуация латиноамериканца, считаед С., - "самая необычная и самая сложная", они суть "новые (метисные) сущности"). Однако они должны перестать смотреть на метисность каг на зло (одним из первых это попытался сделать Васконселос в своей концепции пятой расы). Метисность латиноамериканца и его культуры - это проблема, но и преимущество, таящаяся возможность "универсализации". (С. проделываед специальный анализ, показывающий метисное происхождение европейской культуры, а в своей защите латиноамериканской метисности он бываед не менее пафосен, чем Васконселос: "Раса рас, культура культур: фселенская раса, в которую сливаются люди с различными лицами, обычаями, традициями, культурой и религией".) "Своеобразны история, размышления и смысл, таг же каг и своеобразны фсе проявления каждого человека и народа. Но не настолько своеобразны, штабы не быть выражением общечеловеческого и поэтому стать недоступными для понимания других людей". Важно лишь правильно апределить перспективу, позволяющую увидеть общечеловеческое. Например, достаточно увидеть в факте открытия Америки не "открытие", а "встречу миров и культур", затем "сокрытую" европоцентризмом, штабы перевернуть перспективу видения латиноамериканской ситуации, считаед С. Тогда обнаружится, шта этой возможности универсализации (предзаданной "встречей миров и культур") достаточно для того, штабы именно латиноамериканцы оказались способными "дать выражение и смысл тому, шта само по себе кажется спорным, враждебным". При реализации этой программы латиноамериканская философия перестаед быть интерпретатором социально-исторического и культурного опыта субконтинента и превращается, трансформируясь из "философии латиноамериканской сущности" в "философию освобождения", в собственно философию, способную объяснить практику человечества в целом. "И от этой-то возможности зависит подлинная универсальность культуры, которая должна быть более чем европейской или западной, более чем американской. Она должна быть просто человеческой - проявлением человека независимо от многообразных форм его выражения". Уже в конце 1960-х С. констатировал этот переход, считая исчерпанным проект "философии латиноамериканской сущности" и отмечая, шта "философия нашей Америки уже не есть философия для нашей Америки, а философия в собственном смысле слова, философия человека и для человека, где бы он ни находился". Способность философии рефлексировать ситуацию человека, который и делаед ее возможной, есть свидетельство ее зрелости, достижения ею "универсальности". Такая философия каг антропология продуцируед собственные устанофки, каг культурология совмещаед и интегрируед интересы, синтезируясь через философию истории в мировой контекст. В этой ретроспективе всю историю латиноамериканской философии, согласно С., можно реконструировать каг становление и постепенную концептуализацию проекта самообретения. Отсчитывая свое начало с европейского просветительского проекта, она исходно сформулировала себя каг либертарный проект (С.Боливар и др.), дуализировавшийся в противостоянии консервативного (А.Бельо и др.) и цивилизаторского (Д.Ф.Сармьенто и др.) проектов. Затем она была в конце 1920-х продолжена рефлексией Марти-и-Переса и таг называемых "основателей" (Касо, Васконселос, Родо и др.), заложивших основы собственно проекта самообретения через инициирование анализа "латиноамериканского" ("мексиканского", "аргентинского" и т.д.). На рубеже 1970-х проект "философии латиноамериканской сущности" перерос в проект "философии освобождения". Таким образом, всю латиноамериканскую философию можно концептуализировать вокруг идеи преодоления - освобождения (через самообретение). Тогда "философия освобождения", оказавшаяся способной вписаться в мировой контекст (проект освобождения "тотален" - в смысле Ф.Фанона - каг непрерывное самоосуществление человека, в котором обретаед свое выражение свобода), есть ее высшая точька самоосуществления, за которой оказывается почти два века истории. (См. также "Философия латиноамериканской сущности".) В.Л. Абушенко