ОСТИН

ОСТИН (Austen) Джейн (1775 - 1817), английская писательница. "Нортенгерское аббатство" (1797 - 1798, опубликована 1818) - пародия на готический роман. В романах: "Разум и чувствительность" (1811) и "Гордость и предубеждение" (1813) - психологически точное изображение быта и нравов английской провинции.

ОСТИН (Austin) Джон (1911-1960) - британский философ и основоположник современной неформальной логики. С 1952 - профессор Оксфордского университета. Основные сочинения: "Истина" (1950), "Поводы для извинений" ("Просьба простить") (1957), "Философские статьи" (1961), "Чувство и восприятие" (1962), "Как делать вещи из слов" (посмертно восстановленный и естанный в 1962 курс лекций О. памяти Джеймса, прочитанный в 1955 в Гарвардском университете) и др. (О. не закончил ни одной книги и не опубликовал ни одной статьи в философской периодике. Так, из 10 текстов посмертного сборника "Философские статьи" 4 были опубликованы в сборниках статей, 1 являет собой запись радиовыступления, 5 - это доклады на заседаниях ученых сообществ.) В рамках собственной программы разработки оснований лингвистической философии О. проанализировал логическую структуру повседневного языка. О. не считал, что осмысление "обычного языка" являет собой путь прояснения философских проблем: "...наш обычный запас слов воплощает все различения, которые люди сочли нужным провести, и все связи, которые они сочли нужным установить на протяжении жизни многих поколений". С его точки зрения, различения обычного языка более здравы, нежели "любое различение, которое мы с вами соблаговолим измыслить, посиживая днем в своих креслах". Согласно предположению О., философия в статусе традиционной родоначальницы наук в ближайшее время инициирует новую науку о языке, как недавно она продуцировала математическую логику. С точки зрения О., проблема является философской постольку, поскольку она запутанна, - как только люди достигают ясности относительно какой-то проблемы, она "перестает быть философской и становится научной". Философские взгляды О. расходились с рядом подходов неопозитивизма. В частности, О. подвергает критике теорию "чувственных данных" Айера. По О., тезис о том, что то, что мы "непосредственно воспринимаем, суть чувственные данные" и идея, согласно которой предложения о чувственных данных суть безусловные основания знания, - ошибочны. В первом случае он предлагает разграничить классическую "иллюзию" и "обман". Во втором - О. утверждает, что предложений одновременно безусловных по своей природе, непосредственно верифицируемых и доказательных в силу собственной очевидности - не бывает и быть не может. Остин предложил своеобразный симбиоз философии и лингвистики - "лингвистическую феноменологию", в границах которой логические явления предлагалось рассматривать без отвлечения от их непосредственного содержания. По О., такая дисциплина должна изучать способы употребления естественного языка: если элементарным предметом "лингвистической феноменологии" служит "утверждение" (statement), то соответствующим предметом логики является "предложение" (proposition). Последнее, согласно О., состоит из слов, первое же - "делается с помощью слов". Согласно мысли О., каждое "утверждение", произносимое кем-то, есть акт производства, который представляет собой своеобразное историческое событие, а именно - высказывание конкретным говорящим определенного "предложения", относимого к реципиенту (аудитории) с указанием на конкретное положение или же какую-то историческую ситуацию. Повседневное употребление слов "истинно или ложно" соответствует, таким образом, по О., "утверждению", а не "предложению". "Предложение" не может считаться истинным или ложным, поскольку оно посредством дескриптивной конвенции всякий раз сопоставлено типам событий. "Утверждение" же, посредством демонстративной конвенции, соответствует с известной долей неопределенности исторически меняющимся ситуациям. Как полагал О., "утверждение" истинно тогда и только тогда, когда историческое положение дел, сопоставленное ему с помощью демонстративной конвенции, относится к тому типу, который с помощью дескриптивной конвенции соответствует "предложению", использованному для производства данного "утверждения". Дальнейший анализ понятия "утверждение" привел О. к различению последнего на "констатации" (constatives), или способы произнесения, в которых что-либо утверждается и потому к ним может быть применима оценка "истинно или ложно", и "перформации" (performatives) - способы произнесения, относящиеся к исполнению некоторого действия. Например, высказывание "я обещаю, что..." означает нечто большее, чем высказывание "я утверждаю, что...". Первый тип высказываний О. и назвал "перформативными" (первое публичное упоминание этого термина - 1950), в то время как второй он характеризует как "констатации". Традиционно полагалось, что "знание" есть название особого ментального состояния, - в качестве следствия из этого постулировалось, что говорить "Я знаю, что Z есть Р", суть утверждать, что именно в этом ментальном состоянии я нахожусь в отношении к "Z есть Р". Такой подход, по мысли О., базируется на "ошибке описания" - на предположении, что слова употребляются исключительно для описания. Но, согласно О., утверждая, что я нечто знаю, я не просто описываю собственное состояние, но и осуществляю значимый шаг - даю другим слово, беру на себя ответственность за утверждение, что "Z есть Р", аналогично тому, что "обещать" означает давать окружающим слово, что я сделаю S. (Именно разъяснение О. аналогии между "знанием" и "обещанием", обычно выражающейся утверждением, что "знание" есть перформативное слово, принято полагать его главным вкладом в философию.) По схеме О., утверждать, что "S истинно", означает утверждать, что "S соответствует фактам". "Соответствие" у О. могло описываться в терминологии дескриптивных конвенций (соотнесение слов с типами ситуаций) и демонстративных конвенций (соотнесение слов и предложений с действительными историческими ситуациями, обнаруживаемыми в окружающей действительности). Позже О. отметил, что перформативные высказывания могут быть "удачными" или "неудачными" (но не "истинными" или "ложными"); констатирующие же высказывания могут быть "истинными" или "ложными". Последующая систематизация видов "утверждения" легла в основу созданной О. теории речевых актов. "Речевым актом" он называет такой процесс общения определенных индивидов, в котором помимо высказывания осмысленных выражений имеет место интерактивное воздействие коммуникантов друг на друга. По мысли О., уровнями "речевого акта" как логико-содержательного комплекса являются: во-первых, локутивные акты, или локуции (locutions), - акты произнесения осмысленных "утверждений", или акты говорения самого по себе; во-вторых, иллокутивные акты, или иллокуции (illocutions), - то, что мы делаем в процессе произнесения слов, т.е. утверждаем, обещаем, приказываем и т.д.; в-третьих, перлокутивные акты, или перлокуции (perlocutions), - интеракциональный эффект, достигаемый посредством говорения, т.е. действия убеждения, запугивания и т.д., некое влияние, оказываемое на слушающего (реципиента). (Все глаголы О. подразделил на 5 групп в соответствии с их иллокутивной силой.) С точки зрения О., в высказываниях типа "я утверждаю, что...", "Джон обещает, что...", "она угрожает, что..." левая часть представляет локутивный акт, правая - иллокутивный, а само высказывание в целом, если его действие достигает реципиента, - перлокутивный акт. Отсюда, по О., иллокуция может быть эксплицирована с помощью слова "этим": "я этим приказываю тебе", "я этим обещал ему" и т.д. В "речевом акте" можно также выделить нулевой уровень - акт высказывания, назначение которого состоит в символизации, в производстве слов и предложений. Локутивный акт призван выполнять референциальную функцию. Иллокутивный - наделяет "утверждение" коммуникативной силой, придавая ему определенную ценность в модусах обещания, утверждения и т.д. К иллокутивному комплексу, по О., относятся ассертивы (тезисы и аргументы), декларативы (дефиниции, задающие определенные правила коммуникативного использования выражений), директивы (вопросы) и т.д. Устойчивое сочетание иллокуций с соответствующими перлокуциями формирует коммуникативную общность - некую "языковую игру". Убежденность О. в том, что значение живет в целостности дискурса и конституируется конвенциальными правилами контекста, вступала в определенное противоречие с логоцентристской по духу концепцией значения у Соссюра, фундированной идеей присутствия. Тем не менее, как позже отметил Деррида, теория О. также осталась в плену у скрытых логоцентристских установок. Логическая стратегия О., обозначенная Дерридой, как "логика супплиментарности" являла собой классический пример логики дополнительности. Опираясь на собственную оригинальную философскую иерархию типов речевых актов, О. тем не менее акцентировал особое внимание на исключениях из нее. В итоге, как отмечали критики, получалась иррациональная нелепица: стиль Хемингуэя в его собственных текстах, по мнению О., отсутствует, а возникает лишь в границах процедуры реконструкции этих текстов - причем в любых мыслимых формах последней. Теория речевых актов О. впоследствии использовалась во многих разделах философии языка. В голландской школе неформальной логики на ее базе выстроилась оригинальная теория аргументации. А.Н. Шуман, А.А. Грицанов ОТКРОВЕНИЕ - центральное понятие теистической мистики, выражающее акт непосредственного волеизъявления трансцендентного миру персонифицированного Бога, открывающего себя субъекту как абсолютную истину. Последняя мыслится в данном контексте как явленная в своей полноте и автохтонности - вне воплощения в феноменах творения, требующего неизбежно редуцирующего рационального усилия по дешифровке эйдосов (Моисей, молящий Бога явить ему себя, - "не в такой только мере, в какой он может вместить, но каков Бог Сам в Себе"). В системе отсчета переживающего О. субъекта ситуация артикулируется как трансгрессия за пределы наличного среза бытия (ср., например, в христианской традиции: Деян. X, 9-10; Деян. XXII, 14-21, с одной стороны, и 2 Кор. XII, 1-4 - с другой). О. понимается в теизме в нескольких значениях: 1) с одной стороны - в качестве фиксированного в Священном Писании как результате Божественного О. отцам церкви; 2) с другой - как процессуальный и незамкнутый диалог с Богом, понимаемый, в свою очередь, как: а) результат индивидуально-мистической практики, непосредственное соприкосновение с Богом индивидуальной души - помимо клира и культа, причем в отличие от объективированности Писания в тексте индивидуальный мистический опыт мыслится принципиально невербализуемым и неинтер-субъективным, и как б) непосредственный диалог с Богом всего человечества (этноса), понимаемый в качестве завершающей фазы исторического процесса, предполагающей всеобщую святость, евангельскую чистоту, отказ от мирских благ и братскую любовь (Иоахим Флорский в западно-европейской традиции и переосмысление идеи Апокалипсиса как очеловечивания и одухотворения мира - в восточно-европейской). О. мыслится в теизме как результат принципиально диалогического процесса: будучи, с одной стороны, проявлением снисхождения и милости Божьей, О. предполагает, с другой стороны, и глубинную внутреннюю готовность субъекта к его восприятию (соответственно - к возможности трансгрессии за пределы известных форм опыта и испытанных состояний сознания), предусматривая стадиальность соответствующих подготовительных процедур (прежде всего аскетическая практика, а также специальные психотехники, направленные на достижения необходимого состояния сознания. - См. Мистика). Идея О. генетически восходит к нетеистским вероучениям, допускающим возможность пророчеств, понимаемых как говорение богов и духов устами оракула, личность которого в момент пророчества вытесняется сверхъестественными силами. Аналогично понималась в архаических культурах и поэзия - как говорение вдохновенного богами субъекта (ср. Веды как "дыхание брахмана", "богодухновенность" Священного писания в христианстве и т.п.). Важнейшую роль в становлении понятия О. сыграла оформившаяся в античной философии идея бытия как сверхчувственной реальности, отличной от эмпирической "кажимости" (архэ натурфилософов-досократиков, Бытие элеатов, мир идей Платона), сверхчувственная природа которого требует и квазиэмпирического познания (гераклитовский тезис о том, что "многознание уму не научает"; традиционная для античной философии дихотомия "пути истины" и "пути мнения"; миф Парменида о выходе философа за космические пределы; трансцендирование к верховной идее прекрасного в платоновской гносеологии; трактовка Плотином диалектики как "самой ценной части философии", которая, "отказавшись от блужданий в области чувственного... питает душу в обители истины"). Неоплатонизмом в его концепции эманирующего бога был дан важнейший импульс оформления представлений об О. Так, у Плотина Единое ("родитель сущего"), породившее "такого сына, как ум, прекрасного отрока", постигается внечувственным путем: "так как ум прекрасен... покоится в чистом свете и чистом сиянии и охватывает природу сущего - наш прекрасный мир есть лишь тень и отражение ума, - то изумление должно охватывать видящего его, подобающим образом проникающего в него и становящегося с ним одно", причем стремление к этому единству мыслится Плотином как любовь ("всякая душа - Афродита" и "влюбленные есть те, кто зрит и стремится к образу"), а осуществленное "восхождение к Единому" трактуется как возвышающий душу над ординарным "хороводом добродетелей" экстаз. В соответствии с греческой этимологией, последний понимается у Плотина сугубо семантически - вне психологизма - как осмысленный в духе трансцендирования переход от нормального к экстраординарному состоянию: "душа принимает иную жизнь" (ср. у Аристотеля: "всякое движение есть экстаз движущегося"), как выход души за пределы свойственного ей в норме "ума" (нуса) - в сферу соприкосновения с Единым, предполагающего проявление и появление экстраординарных сверхразумных способностей, необходимых для познания трансцендентной реальности (см. плотиновское "как можно говорить о мире, если не увидеть /его/ идею"). В приведенной позиции практически заложены все фундаментальные характеристики оформляющегося позднее классического для теизма понимания О.: - внутренняя готовность мистика к восприятию О.; отрешение, очищение и возвышение души как необходимые его предпосылки, несмотря на центральный тезис о том, что акт О. недостижим в результате одностороннего усилия; - постижение в акте О. трансцендентной реальности путем непосредственного узрения абсолютной истины, открываемой Богом; - невыводимость содержания О. чувственно-эмпирическим путем и нереконструируемость его истины путем рационально-логическим; - экстатический восторг субъективного переживания О., проявляющегося в экстраординарных состояниях сознания; - понимание стремления к О. как охватывающей мистика Божественной любви; - слияние в момент О. индивидуальной души с Абсолютом, понимаемое в ортодоксальной мистике как единение ("Он во мне и вокруг меня" - Ансельм Кентерберийский"), в пантеистических ересях - как тождество (утверждения амальрикан о том, что их невозможно сжечь, ибо в каждом из них "воплощен Бог", аналогично в исламском суфизме: "Я есмь истина" - у ал-Халладжа, "я и Ты в единое слились" - у Омара Ибн ал-Фарида). В некоторых (редких) течениях мистики О. понимается как слияние души не с Богом, а с душой особой, выделенной личности - пророка (см., например, концепцию Исфа-ханской школы в исламе, в рамках которой истина понимается как раскрывающаяся в "Божественных именах" и высшему имени - Аллах - соответствует универсальный человек - пророк, имам, мистическое соединение с которым (как с носителем универсального разума) и понимается в данном контексте как О.). В христианстве идея О. фундирована, кроме того, введенным в Символ Веры тезисом Четвертого Евангелия о Христе как Логосе, воплощении Бога-слова (Ин. I, 1-5). Христос, возглашающий "Я есмь истина" (Ин. 14, 6), открывает мистику в акте О. не только лик Божий: О. мыслится и как путь богопознания, и как достижение истины как таковой (например, библейский текст Пс. 42, 3; или у Ансельма Кентерберийского: "Да и может ли она /душа/ вообще узреть нечто, кроме как через Твой свет и через Твою истину?"). В ряде мистических традиций акт О. трактуется как акт самопознания Бога ("человек для Бога - зрачок глаза" - у ал-Араби). Оборотной стороной этой формулы оказывается трактовка О. как человеческого самопознания, ибо в акте О. Бог и человек едины ("я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу, - я заглянул в свою суть и... о, я стал Им" - у Баязида Бакстами). Если содержанием О. является постижение Божественной истины, то формой его проявления - специфические состояния сознания мистика, соответствующие экстатичному переживанию данного акта. Феноменология О. достаточно вариативна. Эти варианты специфицируются в различных конкретных (как исторических, так и конфессиональных) типах мистики, однако интегральным является общая экзальтация и вхождение в экстраординарные состояния сознания, прежде всего - состояние транса (фр. transe - оцепенение) как кратковременной дисфункции сознания, оцениваемой в мистике в духе трансцендирования как говорение Бога устами мистика. Экстативные состояния сознания проявляются в зрительных и слуховых галлюцинациях, расцениваемых как "видения" и "голоса", нецеленаправленных телодвижениях (тремор, ритмические колебания, судороги), рыданиях, выкриках, глоссолалиях (греч. glossa - непонятное слово и lalein - говорить) и др. Проявляющиеся в этих феноменах экстремальные состояния психики вызываются с помощью специальных психотехник, разработке которых мистика уделяет значительное внимание (см. Мистика). Процессуальность О. экстативно разрешается, согласно теизму, в постижении Божественной абсолютной истины, однако истина О. трактуется в мистике как неизреченная ("мрак таинственного безмолвия, превышающий всякий свет" - в Ареопагитиках), в силу чего содержание мистического опыта не может быть выражено в рационально-логической форме (истины О. есть "неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать" - 2 Кор. XII, 4), а сам опыт выступает как неинтерсубъективный и невербализуемый ("дышит глубина, неизреченной мудрости полна" - у Омара Ибн ал-Фарида). Это остро ставит в мистике проблему передачи мистического опыта, и ортодоксальная традиция констатирует полную невозможность последней: единственным адекватным способом презентации пережитого О. может быть лишь молчание (см. буддистский термин "благородное молчание"; именование аскета "безмолвником" в православной традиции; базовое для суфизма рассуждение о том, что как по реке нельзя ехать верхом, а нужно "пересесть на деревянную лошадку" (лодку), так и в сфере О. нужна "деревянная лошадка молчания" - Джалал ад-Дин Руми). Безмолвие является принципиально единственным адекватным способом объективации результатов О., - любая попытка вербализовать его оценивается в мистике не более как метафорическая. Но если соответствующая мистическому богопознанию апофатическая теология программным образом культивирует трактовку Бога посредством последовательного снятия всех его атрибутов в отрицательных определениях, то сопутствующая мистике неканоническая мистическая литература создает разветвленную и полиморфную систему символизма, пытаясь аллегорически обозначить сокровенные состояния мистического озарения, акцентируя внимание не столько на содержании истины О., сколько на субъективной феноменологии переживания этого акта. Центральной метафорой, используемой в данном контексте мистической литературой, является метафора света, восходящая к неоплатонизму, трактовавшему эманацию бога в мир как истечение света "от верховного светоча". "Прекраснейшее из всего... покоится в чистом сиянии" (Плотин), и стремящиеся к истине души "имеют божественный свет, озаряющий свыше" (Прокл). "Восхождение (экстаз) к единому" имеет своим результатом созерцание "чистого света" и растворение в нем, созерцание "себя самого - пребывающем в свете, полным умопостигаемого света, скорее же самим светом, чистым, необремененным, ставшим богом, вернее, сущим богом, воспламенившимся в то мгновение и как бы погасшим, если /земная/ тяжесть вернулась опять" (Плотин). Раннехристианское переосмысление неоплатонизма заложило традицию истолкования Бога как света и постижения его как озарения: "Бог - умный свет, в котором, от которого и через которого разумно сияет все, что сияет разумом" (Августин), и "свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и переизбытка сверхчувственного светолития" (Псевдо-Дионисий Ареопагит). В этой традиции О. описывается в мистической литературе как озарение, излитие Божественного света, фиксируя момент непосредственного узрения Бога. У Ансельма Кентерберийского, например, "Бог есть свет и истина", "сам свет", и невозможно познать Бога, "кроме как через Божественный свет", и в момент О. "око души моей слепимо блистанием". В метафоре озарения особенно сильно акцентирован тот аспект О., который связан с его Божественным инспирированием; вместе с тем семантика озарения фактически выступает как амбивалентная, ибо акт О. предполагает диалогичность ситуации и готовность мистика к восприятию Божественной истины, однако акцент на богоданности озарения очевиден. Например, в протестантизме озарение понимается как "внешняя помощь Бога", соединенная с "внутренней помощью", т.е. усилиями "охваченного благодатью" (ср. с вариантом Каббалы, демонстрирующей обратный вектор инспирирования: "возбуждение снизу", т.е. индивидуальные волевые усилия могут вызвать ответное "возбуждение сверху", например ускорить приход мессии и т.п.). Символика света характерна фактически для любых форм мистики: христианскому истолкованию человека как несущего в себе несотворенную "искорку", стремящуюся соединиться с "Божественным светом" (Мейстер Экхарт), изоморфно понимание личности как "Божественной искры" в телесной "оболочке" в хасидизме. Бог мыслится как свет как в ортодоксальном исламе (метафорика света в Коране, сура "Солнце"), так и в "философии озарения" ишракитов (араб, "ишрак" - сияние) или иллюминатов (абсолютная истина как "свет всех светов" у Сухраварди), аналогично - световая символика Бога в суфизме ("из блеска, из надмирного огня... текущий огнь, горящая любовь" - Омар Ибн ал-Фарид). В православной традиции метафора "внутреннего света" передает изначальную предрасположенность души к восприятию спасительной веры, идея Христа как Божественного света фундирует собой традицию исихазма. В протестантизме (например, у квакеров) душа, несущая "в себе внутри Христа", характеризуется как "несущая внутренний свет". Наряду со световой символикой, достаточно универсальной для любых форм мистики, является символика брачного характера. Так, для суфизма характерен эротический аллегоризм передачи состояния "таухид" (единения с Богом), последнее трактуется как экстаз любви (например, трактат Ахмада ал-Газали "Происшествия любви"; закрытый символизм суфизма, шифрующий содержание мистического опыта в эротической терминологии (см. Суфизм). В этой системе отсчета многие естественные для мистика формулы выглядят при внешнем прочтении просто кощунственными: так, сюжет единения в О. души со своим творцом передается через формулу инцеста ("оттого зовут меня гебром /кровосмесителем/, что я совершил прелюбодеяние с матерью" - Аттара). Вместе с тем любая знаковая система передачи истины О. понимается мистикой как внешняя: "рассказ о любви в буквы и слова не вмещается, ибо смысл его - девственность, и рука букв не достигает подола ее. И хотя наше дело передавать девственность смысла мужчинам букв в уединении слова, однако выражения в этом рассказе - лишь намек на смысл, и непонимание - участь человека, который не вкушал" (Ахмад ал-Газали). Аналогична брачная символика христианской мистики: возалкавшая истины душа мыслится как невеста Христова, а духовное слияние мистика с богом - как экстатический апофеоз напряженной любви; Христос, однажды зачатый Марией, как бы вновь зачинается каждой "девственной" (т.е. отрешенной от мира) душой: "о, если бы грешной душе моей было дано зачать в себе новую чистоту, подобно Деве, и родить Сына!" (Петр Дамиани). Экзальтация мистика дескрибируется как "страстное алкание встречи с женихом и поцелуя Христова" ("О, сладчайший Жених, сладчайший лобызатель" - у Хильдегарды Бингенской). Важнейшим символом оказывается при передаче О. и символ смерти, фиксирующий снятие индивидуального сознания в момент О., вытеснения его являющимся Абсолютом ("умри для суеты и оживи внутри" - у ал-Араби), с одной стороны, и факт трансгрессии к сфере трансценденции - с другой. В связи со своей символической формой мистические тексты представлены в культуре не только как эксплицитный жанр религиозной литературы (О. Иоанна Богослова, Апокалипсис Петра, "Пастырь" Гермы и др.), но и переосмысливаются в светской традиции при прочтении вне их знакового символизма - по критериям чуждых жанров: многовековое гедонистическое восприятие "Рубайата" Хайама при полной редукции его символического содержания; прочтение мистических суфийских текстов как эротической лирики и т.п. Понятие "О." прочно вошло в философскую традицию, фиксируя феномен фундаментальной вне-рациональности трансцендентального постижения истины или вне-рациональности ситуации экзистенциального выбора (Шеллинг, Кьеркегор, Марсель и др.); идея О. фундировала собой концепцию трансгрессии в философии постмодернизма ("внутренний опыт" Бланшо, конституирование истины "по ту сторону знания, власти и сексуальности" у Фуко и др.). (См. также Трансгрессия.) М.А. Можейко