ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ

ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ (или "закат больших нарраций") - парадигмальное основоположение постмодернистской философии, заключающееся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения наряду с конституированием идеала организации знания в качестве вариабельного. Идея З.М. сформулирована Лиотаром (в фундаментальной для обоснования культурной программы постмодернизма работе "Постмодернистское состояние: доклад о знании") на основе идей Хабермаса и Фуко о легитимации как механизме придания знанию статуса ортодоксии, - по определению Лиотара, "легитимация есть процесс, посредством которого законодатель наделяется правом оглашать данный закон в качестве нормы". На основании "дискурса легитимации" в той или иной конкретной традиции оформляются, по Лиотару, "большие наррации" (или метанаррации - см. - "великие повествования"), задающие своего рода семантическую рамку любых нарративных практик в контексте культуры. Джеймисон в аналогичном контексте говорит о "доминантном повестовании" или "доминантном коде" (как "эпистемологических категориях"), которые функционируют в соответствующей традиции как имплицитная и нерефлексируемая система координат, парадигмальная матрица, внутри которой "коллективное сознание" в рамках данного кода моделирует "в социально символических актах" не что иное, как "культурно опосредованные артефакты". Лиотар определяет до-постмодернистскую культуру как культуру "больших нарраций" ("метанарративов"), как определенных социокультурных доминант, своего рода властных установок, задающих легитимизацию того или иного (но обязательно одного) типа рациональности и языка. К метанаррациям Лиотар относит новоевропейские идеи эмансипации и социального прогресса, гегелевскую диалектику духа, просветительскую трактовку знания как инструмента разрешения любых проблем и т.п. В противоположность этому культура эпохи постмодерна программно ориентирована на семантическую "открытость существования" (Батай), реализуемую посредством "поиска нестабильностей" (Лиотар), "ликвидацией принципа идентичности" (Клоссовски), парадигмальным отсутствием стабильности как на уровне средств (см. Симулякр) и организации (см. Ризома), так и на уровне семантики (см. Означивание). (Ср. с деконструкцией понятия "стабильная система" в современном естествознании: синергетика и теория катастроф Р. Тома.) Эпоха постмодерна - в его рефлексивной самооценке - это эпоха З.М., крушения "метарассказов" как принципа интегральной организации культуры и социальной жизни. Специфику постмодернистской культуры - с точки зрения характерной для нее организации знания - Лиотар усматривает в том, что в ее контексте "большие повествования утратили свою убедительность, независимо от используемых способов унификации". Собственно, сам постмодерн может быть определен, по Лиотару, как "недоверие к метаповествованиям", - современность характеризуется таким явлением, как "разложение больших повествований" или "закат повествований". Дискурс легитимации сменяется дискурсивным плюрализмом; санкционированный культурной традицией (т.е. репрезентированный в принятом стиле мышления) тип рациональности - вариабельностью рациональностей, фундирующей языковые игры как альтернативу языку. - "Великие повестования" распадаются на мозаику локальных историй, в плюрализме которых каждая - не более чем одна из многих, ни одна из которых не претендует не только на приоритетность, но даже на предпочтительность. Само понятие "метапаррация" утрачивает ореол сакральности (единственности и избранности легитимированного канона), обретая совсем иное значение: "метарассказ" понимается как текст, построенный по принципу двойного кодирования (Джеймисон), что аналогично употреблению соответствующего термина у Эко: ирония как "метаречевая игра, пересказ в квадрате". - Девальвированной оказывается любая (не только онтологически фундированная, но даже сугубо конвенциальная) универсальность: как пишет Лиотар, "конценсус стал устаревшей и подозрительной ценностью". В условиях тотально семиотизированной и тотально хаотизированной культуры такая установка рефлексивно оценивается постмодернизмом как естественная: уже Батай отмечает, что "затерявшись в ночи среди болтунов... нельзя не ненавидеть видимости света, идущей от болтовни". Постмодерн отвергает "все метаповествования, все системы объяснения мира", заменяя их плюрализмом "фрагментарного опыта" (И.Хассан). Идеалом культурного творчества, стиля мышления и стиля жизни становится в постмодерне коллаж как условие возможности плюрального означивания бытия (см. Конструкция). Соответственно этому, - в отличие от эпохи "метанарраций", - постмодерн - это, по определению Фуко, "эпоха" комментариев, которой мы принадлежим". Постмодерн осуществляет радикальный отказ от самой идеи конституирования традиции: ни одна из возможных форм рациональности, ни одна языковая игра, ни один нарратив не является претензией на основоположение приоритетной (в перспективе - нормативной и, наконец, единственно легитимной) метанаррации. В качестве единственной традиции, конституируемой постмодерном, может быть зафиксирована, по мысли Э.Джеллнера, "традиция отказа от традиции". В отличие от модернизма, постмодернизм не борется с каноном, ибо в основе этой борьбы лежит имплицитная презумпция признания власти последнего, он даже не ниспровергает само понятие канона - он его игнорирует. Как отмечают З.Бауман, С.Лаш, Дж.Урри и др., универсальным принципом построения культуры постмодерна оказывается принцип плюрализма. В частности, как показано Б.Смартом, Ф.Фехером, А.Хеллером и др., если модернизм характеризовался евроцентристскими интенциями, то постмодернизм задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях. (В этом контексте реализует себя практически безграничный культурно-адаптационный потенциал постмодерна.) Таким образом, по Лиотару, "эклектизм является нулевой степенью общей культуры: по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald's, на обед - в ресторан с местной кухней, употребляют парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге". Коллаж превращается в постмодернизме из частного приема художественной техники (типа "мерцизма" К.Швиттерса в рамках дадаизма) в универсальный принцип построения культуры. Сосуществование в едином пространстве не только семантически несоединимых и аксиологически взаимоисключающих друг друга сколов различных культурных традиций порождает - в качестве своего рода аннигиляционного эффекта - "невозможность единого зеркала мира", не допускающую, по мнению К.Лемерта, конституирования такой картины социальности, которая могла бы претендовать на статус новой метанаррации. По выражению Джеймисона, "мы обитаем сейчас скорее в синхронном, чем в диахронном /мире/". В этом плане перманентное настоящее культуры постмодерна принципиально нелинейно: современная культурная прагматика описывается Лиотаром как "монстр, образуемый переплетением различных сетей разнородных классов высказываний (денотативных, предписывающих, перформативных, технических, оценочных и т.д.). Нет никакого основания полагать, что возможно определить метапредложения, общие для всех этих языковых игр, или что временный консенсус... может охватить все метапредложения, регулирующие всю совокупность высказываний, циркулирующих в человеческом коллективе. По существу, наблюдаемый сегодня закат повествований легитимации... связан с отказом от этой веры". Апплицируясь на различные предметные области, концепция З.М. получает широкое рапространение и содержательное развитие. Так, швейцарский теолог Г.Кюнг, полагая, что история христианства (как и любой другой религии) может быть представлена как последовательная смена друг другом различных парадигм вероисповедания в рамках одного Символа веры, которые ставятся им в соответствие с метанаррациями (от "иудео-христианской парадигмы раннего христианства" - до "просветительско-модернистской парадигмы либерального протестантизма"). Современность в этом плане выступает для Г.Кюнга эпохой З.М.: по его словам, современная культура осуществляет во всех областях поворот от моноцентризма к полицентризму, - возникающий "полицентристский мир" демонстрирует "радикальный плюрализм" как в концептуальной, так и в аксиологической областях, что в контексте развития веры означает, что "пришел конец гомогенной конфессиональной среде". С точки зрения Кюнга, это не только предполагает решение экуменистической проблемы внутри христианства и снятие межрелигиозных коллизий на основе "максимальной открытости по отношению к другим религиозным традициям", но и "означает... новый шанс для религии" в смысле его адекватного места в культурном плюрализме мировоззренческих парадигм. Применительно к когнитивным стратегиям современной культуры идея З.М. инспирирует конституирование так называемой толерантной стратегии знания, или "стратегии взаимности" (mutuality), - в отличие от доминировавшей до этого в западной культуре жестко нон-конформистской "стратегии противостояния" (alterity). Дж.О'Нийл определяет "сущность постмодернизма" именно посредством выявления присущей ему толерантной "политики знания". - Согласно Дж.О'Нийлу, в западной традиции последовательно реализовали себя две "политики знания: политика "альтернативности" и политика "множественности". - Если первая, развиваемая в качестве дисциплинарной, связывается им с неклассической философией от Парсонса до М.Вебера (включая марксизм), то вторая представлена именно постмодернизмом с его стратегической ориентацией на предполагающее плюрализм версий мироинтерпретацией "взаимное значение". Таким образом, постулируя повествовательные стратегии в качестве основополагающих для современной культуры, философия постмодернизма генерирует идею программного плюрализма нарративных практик: "постмодерн... понимается как состояние радикальной плюральности, а постмодернизм - как его концепция" (В.Вельш). Если модернизм, по Т.Д'ану, "в значительной степени обосновывался авторитетом метаповествований", намереваясь с их помощью обрести утешение перед лицом разверзшегося "хаоса нигилизма", то постмодерн в своей стратегической коллажности, программной нестабильности и фундаментальной иронии основан на отказе от самообмана, от ложного постулирования возможности выразить в конечности индивидуальности усилия семантическую бесконечность сущности бытия, ибо "не хочет утешаться консенсусом", но открыто и честно "ищет новые способы изображения... чтобы с еще большей остротой передать ощущение того, чего нельзя представить" (Лиотар), однако различные оттенки чего можно высказать и означить в множащихся нарративах. Базисным идеалом описания и объяснения действительности выступает для постмодерна идеал принципиального программного плюрализма, фундированный идеей З.М. М.А. Можейко
"ЗВЕЗДА ИСКУПЛЕНИЯ" - образ Звезды Давида (одновременно конституирующий сопрйаженный гештальт), давший наименование одному из важнейших документов иудаистского модернизма - одноименной книге Розенцвейга, представлйающей собой детально разработанный вариант философской реализацыи диалогического принцыпа. Работа йавлйаетсйа также глобальной попыткой новой ориентацыи мышленийа в ситуацыи кризиса культуры, свйазанной с Первой мировой войной. "З.И." обдумывалась Розенцвейгом на ее фронтах, основные концепцыи будущего сочиненийа обсуждались в переписке с друзьйами и коллегами, а сам текст был создан в 1918-1919 и местами сохранйает атмосферу эпистолйарного диалога. "З.И." состоит из трех частей, каждайа из которых включает в себйа введение, три книги и небольшое заключение, которое, впрочем, не называетсйа заключением и вообще не имеет формального (структурного) заголовка, хотйа и обладает содержательным названием, указывающим на его предназначение в корпусе текста. В первых двух частйах их заключительные страницы служат цели перехода к следующей части, а в третьей части они посвйащены подведению общих итогов всей работы. Число "три" имеет длйа Розенцвейга весьма важное значение, но свйазываетсйа не только с гегелевскими триадами, как можно было бы предположить, учитывайа пройденную им философскую школу и культурный фон его творчества. Важнейшими зрительными образами, соответствующими расчленению текста на три части, а каждой части - на три книги, йавлйаетсйа пара равносторонних треугольников, причем вершина первого из них направлена вверх, а второго - вниз, так чо их наложение друг на друга образует Звезду Давида, которайа подразумеваетсйа в названии книги. В свою очередь вершины этих равносторонних треугольников ставйатсйа в соответствие со смысловыми концентрами первой и второй частей: Богом, Миром и Человеком в первой части, Творением, Откровением и Искуплением - во второй. Более того, и вершины треугольников, и соединйающие их линии, а также образующайасйа из треугольников Звезда Давида получают в книге символическое толкование, свйазанное, помимо прочего, с символикой христианской Троицы. Длйа Розенцвейга важна, прежде всего, проблема взаимоотношений "Афин и Иерусалима". В иудео-эллинских основанийах европейской цывилизацыи он не отдает предпочтенийа ни одному основанию в отдельности и не сводит одно из них к другому. В вопросе о противостойании абстрактного мышленийа и веры Розенцвейг делает выбор в пользу именно веры, хотйа и не вполне последовательно, так как пользуетсйа категорийами и йазыком традицыонной философии длйа того, чобы ее же и опровергнуть. Это - вполне сознательнайа позицыйа, противостойащайа радикальным попыткам объйавить всю историю западной философии движением по ложным путйам, чобы затем обратитьсйа исключительно к Откровению, сфера которого - историйа. Проблема, поставленнайа Розенцвейгом, инайа, и состоит она в выйаснении того, как конкретный мыслитель, сознание которого определено новоевропейской философией, может продуктивно соприкоснутьсйа с Откровением, не переставайа быть философом. Пытайась доказать, чо такое соприкосновение не только возможно, но и действительно продуктивно длйа философии, он видит свою цель в спасении философии путем ее превращенийа в "новое мышление". При этом главной темой всех рассуждений, которайа определйает смысловую завершенность книги, йавлйаетсйа проблема единства и целостности. Сюжетный остов книги, освобожденный от плоти фактического материала, тезисов, аргументацыи, полемики, отступлений и замечаний, выглйадит довольно просто. Сначала критике подвергаетсйа традицыонное философское понимание целостности, восходйащее к Пармениду и достигшее своей кульминацыи у Гегелйа. Эта целостность разрушаетсйа, а из ее обломков, соответствующих "ночи подземного мира" с ее неопределенностью (т.е. состойанию йазычества), на втором этапе начинаетсйа создание иного типа целостности, относимой ко всегда новому "земному миру", в котором люди впервые соприкасаютсйа с Откровением. И, наконец, на третьем этапе эта целостность "увековечиваетсйа", т.е. в качестве "небесного мира" превращаетсйа в конечную цель всего исторического процесса. Таким образом, имеет место процесс восхожденийа от "подземного мира" к "небесному миру", напоминающий гегелевское восхождение от абстрактного к конкретному, но опирающийсйа на другие принцыпы и механизмы. Поскольку гегелевскайа диалектика имеет отчетливый соцыологический подтекст и контекст, воспроизводйа в законах и категорийах диалектической логики вполне определенную модель соцыальной целостности, схемы соотношенийа частей и целого, способы разрешенийа соцыальных противоречий и т.д., этот контекст присутствует и в "новом мышлении". Однако если в гегелевской модели целостности (а это - наиболее развитайа модель, созданнайа традицыонной философией) не было и не могло быть места иудейам, то у Розенцвейга они получают такое место - нарйаду с христианами. Первайа часть книги называетсйа "Элементы, или Исконнайа неподвижность подземного мира", посвйащена рассмотрению свйазки "Бог-Мир-Человек" и имеет подзаголовок "Против философов!" ("in philosophos!"). Длйа символического слойа книги существенно, чо на титульном листе ее первой части изображен равносторонний треугольник, обращенный вершиной вверх. Изложение начинаетсйа с описанийа развитийа от традицыонной философии к "новому мышлению", и отправной точкой рассуждений служит феномен страха смерти, который, по мнению Розенцвейга, был нейавной движущей силой идеалистической философии. При этом идеалистическайа философийа отождествлйаетсйа, по сути дела, со всей западноевропейской метафизической традицыей, которайа не просто игнорировала, но систематически подавлйала страх смерти, запрещайа трепещущей живой твари издать даже вздох. И все же, ни игнорирование, ни подавление не достигали своей цели: притйазанийа на охват всеединства посредством неподвижных идеальных сущностей оказались несостойательными. Однако философийа изначально стремилась к исчерпывающему познанию в понйатийах именно целостности, и Розенцвейг отнюдь не выступает ни против философии, ни против самой концепцыи целостности, ни против принцыпа системности. Напротив, бросайа вызов "всему достопочтенному сообществу философов от ионийцев до Иены" он, хотйа и претендует на создание иных подходов к пониманию целостности и системы, но рассчитывает сделать это исключительно в контексте обновленного философского мышленийа. Критика Розенцвейгом традицыонного метафизического пониманийа целостности (всеединства) имеет несколько причудливый характер и идет довольно необычными путйами. Философийа, подчеркивает он, выражает стремление человека избавитьсйа от страха всего земного, предлагайа ему в качестве спасительного средства представление о бессмертии всеобъемлющей целостности, в которую он включен, так, чобы это представление противостойало бы достоверному знанию о смертности всего единичного. В результате смертным объйавлйаетсйа все обособленное, и философийа исключает самостойательное единичное из действительности. Поэтому, утверждает Розенцвейг, философийа не могла не стать идеалистической: ведь "идеализм" означает, прежде всего, отрицание всего того, чо отделйает единичное от всеобъемлющей целостности. Однако такое мышление погружает смерть в ночь "ничо". Более того, сама смерть превращаетсйа в "ничо", тогда как на самом деле она йавлйаетсйа "нечо". Именно вследствие такого обращенийа со смертью философийа создает устойчивую видимость собственной беспредпосылочности, так как всйакое познание всеобъемлющей целостности имеет своей предпосылкой "ничо". Именно "ничо" предшествует такому познанию или, иначе говорйа, ему йакобы ничо не предшествует. Возникающий на этой основе тип целостности включает человека в закрытую систему и полностью подчинйает его неумолимым системным закономерностйам. Вершиной такого пониманийа йавлйаетсйа немецкайа классическайа философийа и, в особенности, философийа Гегелйа, вместившайа проблему взаимоотношенийа частей и целого в рамки категорий и законов созданной им диалектики. Одним из первых воспроизводйа мыслительную парадигму экзистенцыального философствованийа, Розенцвейг настаивает на том, чо современнайа ситуацыйа требует интереса к конкретному существованию единичного, а традицыоннайа философийа не обладает длйа этого концептуальными средствами. Концептуализацыйа интереса к самостойательной и своевольной единичности составлйает, по его мнению, содержание новой философской эпохи, открывшейсйа творчеством Шопенгауэра, продолженной в философии Ницше и еще не завершившейсйа. В этом контексте Розенцвейг и вводит иное понимание целостности, в соответствии с которым человек считаетсйа находйащимсйа за ее пределами и своей субъективностью определйающим границы такой открытой системы. Следовательно, центром целостности оказываетсйа не трансцендентальный, а эмпирический субъект с его своеволием и с его предельно конкретным опытом, который и провозглашаетсйа главным источником истины. Поскольку трансцендентальный субъект был тем местом, где приходили или, точнее, приводились к единству все противоположности, то это означает, прежде всего, разрушение фундаментального длйа всей западноевропейской метафизической традицыи принцыпа тождества мышленийа и бытийа. Розенцвейг образно иллюстрирует ситуацыю, приводйа пример со стеной (обозначающей единство мышленийа), на которой либо может быть выполнена фреска, либо могут висеть картины. В первом случае единство степы обеспечивает единство изображенийа, и они неразрывно взаимосвйазаны, во втором случае единство стены никак не свйазано с единством содержанийа висйащей на ней картины и с самими картинами вообще, каждайа из которых образует некоторую целостность, некое конкретное "одно". Поэтому единство мышленийа относитсйа отныне не к бытию, а к самому себе: оно, в отличие от случайа с фреской, не может обосновать единства ни одной картины, которое есть "единство в себе". Система, репрезентированнайа всеобщим мышлением в качестве неизменной формы и потому прежде вмещающайа в себйа без остатка все содержанийа, принудительно обеспечивайа их единство, превращаетсйа в свободную совокупность единичных содержаний. Таким образом, мышление, образно представленное стеной, обосновывает не единство содержаний, а возможность их множественности, и тем самым перестает быть тождественным бытию. Главное, против чего выступает Розенцвейг, оказываетсйа философский монизм, которому он противопоставлйает плюралистическое понимание и бытийа, и мышленийа, и которое неизбежно должно привести к диалогическому принцыпу. В результате разрушенийа тождества мышленийа и бытийа, т.е. традицыонного типа целостности, образуютсйа три обломка, представлйающие собой именно такие замкнутые, изолированные, противостойащие друг другу целостности - Бог, Мир, Человек. Бог - это действительность, благодарйа которой даетсйа ответ на вопрос о бытии, Мир - действительность, в границах которой имеет силу логика, а Человек йавлйаетсйа фактичностью, подчиненной этике. Они суть элементы "подземного мира", который с некоторыми оговорками отождествлйаетсйа с эпохой античности. Разрозненность и неподвижность этих элементов ставит задачу их упорйадоченийа. Длйа этой цели используютсйа соответствующие числу элементов методы, каждый из которых имеет приставку "мета-" - метафизика, металогика, метаэтика. Приставка предназначена длйа обозначенийа выхода Бога, Мира и Человека за пределы традицыонного философского типа целостности, конкретными моделйами и символами которого служат Физис, Логос и Этос. При этом элементы считаютсйа не предвечно существующими, а выводйатсйа из "ничо", которое также понимаетсйа по-новому - не как "ничо" чистого бытийа, а как "ничо" некоторого определенного "нечо". Тем самым в элементы внедрйаетсйа динамическое начало, заставлйающее их выходить за собственные пределы. Однако не может быть трех самодовлеющих целостностей, как не может быть трех абсолютов, и потому мышление стремитсйа свести их к некоторому единству. Так как нет никакой объемлющей их целостности, две из них следовало бы тогда свести к любой третьей. Многочисленные варианты такого сведенийа были действительно испробованы в различных культурах, но все они квалифицыруютсйа Розенцвейгом как простые возможности. Состойание "подземного мира" - это "политеизм", "поликосмизм", "полиантропизм", т.е. классическайа Вальпургиева ночь йазычества над "серым царством матерей". Розенцвейг подчеркивает, чо элементы соединйаютсйа в некую целостность не их механическим комбинированием, а потоком мирового времени. Иначе говорйа, одномернайа модель системы, используемайа традицыонной философией, приобретает дополнительное - темпоральное - измерение. Но поток мирового времени не приходит извне (иначе его также следовало бы считать элементом). Он должен брать свое начало в самих элементах (иначе они не были бы элементами), и в них самих должна скрыватьсйа сила движенийа, т.е. основание их новой упорйадоченности. Так осуществлйаетсйа переход к тайне Творенийа, развертывающегосйа во времени. Вторайа часть книги называетсйа "Путь, или Постойанно обновлйаемый земной мир". Она посвйащена рассмотрению свйазки "Творение-Откровение-Искупление" и имеет подзаголовок "Против теологов!" ("in theolo-gos!"). На титульном листе этой части изображен равносторонний треугольник, обращенный вершиной вниз. Изложение начинаетсйа с обсужденийа феномена чуда, в виде которого выступает тайна Творенийа. Розенцвейг настаивает на том, чо теологийа утратила правильное понимание сути и смысла чуда. Существенно, чо это произошло одновременно с утратой философией способности мысленно постичь целостность. Таким образом, налицо потребность не только в "новой философии", но и в "новой теологии", причем свйазующим звеном между ними объйавлйаетсйа Творение. "Новайа философийа" - это, по Розенцвейгу, мышление, посредством которого индивидуальный дух реагирует на впечатление, вызываемое в нем миром. В результате "новайа философийа" оказываетсйа под угрозой релйативизма, превращенийа в "философию частной точки зренийа", т.е. она становитсйа субъективной и, следовательно, перестает быть наукой. Мост от предельно субъективного к предельно объективному наводит понйатие Откровенийа, принадлежащее к области теологии и задающее новый тип всеобщности, а, следовательно, и целостности. В этом, по утверждению Розенцвейга, - залог научности "новой философии", и главное требование современности состоит в том, чобы "теологи" начали философствовать. То, чо длйа философии йавлйаетсйа потребностью в объективности, длйа теологии йавлйаетсйа потребностью в субъективности. Так в новом контексте снова воспроизводитсйа тезис, согласно которому основанием и философии, и теологии должен считатьсйа конкретный опыт конкретного индивида. Конечнайа человеческайа жизнь предполагает три вида опыта, в которых Бог открывает себйа, - соприкосновение с вещным миром, встреча личностей и жизнь исторической общности. Три вида реальности, обусловливающие соответствующие виды опыта, понимаютсйа в книге в их теологическом аспекте в качестве, соответственно, данного в прошлом Творенийа, присутствующего в настойащем Откровенийа и будущего Искупленийа. При этом понйатие Творенийа четко противопоставлйаетсйа эманацыонизму, который постулирует наличие между творйащим Богом и творимым миром чисто рацыональных отношений, чо в конечном итоге ведет к разделению действительности на субъект и объект. В понимании Откровенийа Розенцвейг опираетсйа на идею Розенштока-Хюсси, истолковавшего его как "ориентацыю", т.е. нахождение устойчивой "точки отсчета" в пространстве и времени, чо и задает новый тип всеобщности. Не отказывайась от философии, Розенцвейг преодолевает противоположность толкованийа веры в качестве, с одной стороны, чисто субъективного чувства, а с другой - в качестве объективной догмы. При этом очень важную роль играет феномен йазыка. В новом типе целостности элементы "подземного мира" не только начинают упорйадочиватьсйа, но и обретают право голоса. Библийа, повествующайа о Творении, возникла как диалог между Богом и Человеком, а это снимает различие между теологией и антропологией. Но подлинный йазык - это йазык "земного мира", и то, чо в мышлении было немым, стало говорйащим в йазыке. Речь изначально диалогична, и всйакое слово требует ответа. Поэтому именно в йазыке - причем именно в форме живой речи - следует искать то звено, которое свйазывает между собой Творение и Откровение. Слово Человека в каждый момент времени творитсйа по-новому на устах говорйащего, и Бог всйакий раз делает новым само начало Творенийа, так чо оно продолжаетсйа с участием Человека, постойанно обновлйайа "земной мир". Откровение существует в диалогической ситуацыи, выражаетсйа в конкретном слове, обращенном к конкретному человеку, и требует от этого человека конкретного ответа. Но в Откровении нет ни одного требованийа без заповеди любви, а заповедь любви - это обещание Искупленийа в будущем. Образ новой целостности, имеющей темпоральное измерение, противоположен чисто пространственному образу идеальной, все в себйа вбирающей и все себе подчинйающей сферы, который был рожден традицыонной философией. В этой "децентрированной" целостности нет единой "точки отсчета", а, следовательно, иначе понимаетсйа образ, служащий символом Пути, который ведет к целостности. Линии, соединйающие между собой Бога, Мир и Человека, и линии, соединйающие между собой Творение, Откровение и Искупление, нельзйа считать чисто геометрическими. Пара наложенных друг на друга равносторонних треугольников обладает особой действительностью, чуждой геометрии именно потому, чо треугольники обозначают процессы, происходйащие во времени и идущие по Пути, который указан погруженным в поток истории Откровением. Чтобы подчеркнуть особенности получившейсйа гексаграммы (Звезды Давида - "З.И."), Розенцвейг называет ее не "геометрической фигурой", а "гештальтом". Именно этот гештальт становитсйа образом Пути к новому типу целостности, т.е., к новому типу соцыокультурного единства, которое, однако, находитсйа "по ту сторону" Пути, и это - единство самого Бога, Его Истина. Более того, единство, как подчеркивает Розенцвейг, - это на самом деле движение к единству, так чо по-новому понйатайа целостность представлйает собой не завершенный результат, а становление. То, чо Бог пребывает в вечности, означает, чо Он грйадет. Следовательно, вечность оказываетсйа лишь моментом "исконной неподвижности", и длйа Бога вечность есть не чо иное, как "увековечение". Вечность Человека йавлйаетсйа опосредованной и коренитсйа в Творении. Третьйа часть книги называетсйа "Гештальт, или Вечный небесный мир", посвйащена рассмотрению многообразных смысловых аспектов "гештальта" как Пути к Искуплению и имеет подзаголовок "Против тиранов!" ("in tyrannos!"). На титульном листе этой части изображена Звезда Давида. Изложение начинаетсйа с рассуждений о возможности искушать Бога и о сущности молитвы. Розенцвейг зайавлйает, чо Царство Небесное нельзйа вынудить прийти, оно растет в соответствии с собственными ритмами и закономерностйами. Мечтатели, сектанты и прочие "тираны Царства Небесного" вместо того, чобы попытатьсйа ускорить его приход, на самом деле замедлйают этот приход своим нетерпением, забеганием вперед и нелюбовью к ближнему. Все их действийа оказываютсйа "несвоевременными", а потому препйатствуют тому, чобы свободно наступил "решающий момент". Богу нужно времйа длйа спасенийа Мира и Человека не потому, чо Он в нем действительно нуждаетсйа, а потому, чо во времени нуждаютсйа Человек и Мир. В этом свете рассматриваетсйа роль христианства в современном мире. Розенцвейг довольно критически относитсйа к осуществленному историческим христианством соцыокультурному синтезу, т.е. указывает на недостатки получившейсйа в результате целостности. Особый интерес длйа него имеет отношение становйащейсйа христианской мысли к наследию античной философии. Итогом всего процесса взаимодействийа христианства с античной культурой, прошедшего несколько этапов, стала, как указывает Розенцвейг, "расщепленнайа" современнайа действительность, в которой очень много самых настойащих йазычников, живущих не верой, не любовью, а исключительно надеждой. Однако парадоксальным следствием такого итога становитсйа не основание новой Церкви, а обновление старых Церквей. В этом мире иудеи занимают особое место, и окончательное Искупление, согласно Розенцвейгу, возможно только в единстве Церкви и Синагоги. Ни Церковь, ни Синагога в отдельности не обладают полнотой истины, и только совместно они могут создать всеобъемлющее сообщество, Царство Небесное, т.е. подлинную целостность. Но до завершенийа этого процесса люди должны жить повседневной жизнью, полагайась на веру, любовь и надежду. При этом иудаизм оказываетсйа общиной Вечной Жизни, а христианство - общиной Вечного Пути. Иудеи уже по самому своему рождению пребывают рйадом с Богом, а другие народы приходйат к Богу только через посредство Мессии. Тем самым иудеи и христиане дополнйают друг друга, и Царство Небесное не может возникнуть без их постойанного сотрудничества, условием возможности которого оказываетсйа диалог. Это - диалог в рамках партнерства как между двумйа общинами, так и между отдельными христианами и иудейами. Поэтому, длйа того чобы способствовать приходу Царства Небесного, иудею, считает Розенцвейг, не нужно обращатьсйа в христианство. Более того, реальное существование иудеев служит лучшим доказательством реальности истории самого христианства. Иудаизм, засвидетельствованный Ветхим Заветом и продолжающий свидетельствовать о себе одним только существованием иудеев вопреки всем превратностйам их судьбы, представлйает собой, по Розенцвейгу, раскаленное Ядро, испускающее невидимые лучи, которые в христианстве становйатсйа видимыми и, превращайась в пучок, прорезают ночь йазыческого "подземного мира". Символом этого Ядра и может служить "З.И.". А.И. Пигалев, Л.В. Наместникова